Lives Journal 1

Jaka Jarc

 

 

MOČ IN OBLAST OPATINJ V ANGLO-SAŠKI ANGLIJI

pregled c. 650 – c. 850

 

Čas med sedmim in devetim stoletjem je bil v Anglo-Saški Angliji zaznamovan predvsem z uvajanjem Krščanstva. Četudi se na prvi pogled zdi to obdobje kratko, je izredno pomembno saj je prav tedaj vloga kraljic prerasla okvire kraljevih žena in mater kraljevih otrok [1]. Postale so dovolj mogočne, da so lahko kasneje kraljici Aethelthryth služile za zgodovinsko podlago njenega regentstva[2]. To je čas, ko so prvi samostani začeli tvoriti zvezno mrežo krščanske administracije, ki je povezovala Anglo-Saško Anglijo, čas ko so ženske pridobile nadzor nad zemljo, ustanavljale samostane, vladale kot mogočne opatinej in neto, nenadoma vso to moč spet izgubile.

Zgodovinarji sledijo temu razvoju s pomočjo cele plejade virov. Najbolj opazni igralci v tej igri moči in avtoritete so bili kralji, kralijce, opatinje in opati, menihi, nune, in pobožni posamezniki tako nizko na družbeni lestvici kot je bil Caedmon. Vsi nastopajo v Historia ecclesiastica (Cerkveni zgodovini), ki jo je napisal Bede [3]. Prav tako koristna je Aldhelmova De virginitate (O deviškosti) [4], čeprav sle redko naravnost omenja oblast ali avtoriteto. Kljub temu ostaja dragocen vir podatkov o odnosih med enim od škofov in specifično opatinjo, hkrati pa predstavi temelje srednjeveške teologije, ki je bila osnova vse cerkvene avtoritete. V resnici izpostavlja veliko pomembnost opatinj znotraj rastoče Anglo-Saške Cerkve. Potreba po tem, da se opatinje pridružijo boju za Krščanstvo je bila dovolj velika, da je iz nje nastalo dolgo prozno delo, ki je utemeljilo zakaj je devištvo (zaveza kasneje v življenju, ko je nedolžnost že izgubljena) poleg nedolžnosti zadostovalo, za vstop v službo Kristusa.

Besedilo bo analiziralo vlogo opatinj pri vzpostavitvi krščanske administrativne mreže. Še zlasti bo obravnavalo avtoriteto, ki so jo posedovale in oblast ki so jo izvajale. Ali je bilo dejstvo, da je večina opatinj izhajala iz plemiške krvi pomembno pri določanju stopnje oblasti ki so jo izvajale in avtoritete ki so jo posedovale? Kaj pa zemlja, faktor št. 1 pri uveljavljanju oblasti v srednjem veku? Od kod je prišla, kdo jo je dedoval? Stvari postanejo še bolj kompleksne, ko seštejemo hierarhijo Cerkve in hierarhijo plemstva. Zemlja in družina sta bila seveda odločujoča faktorja pri vzpostavitvi avtoritete med oblastniki istega ranga kot recimo opatinje, a kar se tiče njenih podložnikov, podložnic in učenk, je njena avtoriteta izhajala od Boga – kot je argumentiral Aldhelm [5] preko njenega deviškega in pobožnega življenja. Posebna pozornost bo namenjena odnosu moči med škofi in opatinjami. Pomembno vprašanje, ki bo prepletalo celotno besedilo, pa je ali je avtoriteta in moč prehajala na opatinje preko njihove plemenite kravi, ali pa je ravno nasprotno, avtoriteta ki so jo prejele od Boga prehajala preko opatinj nazaj na njihove laične sorodnice, še zlasti kraljice.

 

Preden se lotimo vprašanja izvajanja oblasti in avtoritete, moramo najprej razjasniti kako in zakaj se je pozicija opatinje sploh pojavila in kaj je potegnila za seboj. V prvih stopnjah utrjevanja njihove pozicije so najbolj pomembno vplivale kraljeve družine. Ni potreben poglobljen študij Historie Ecclesiastice [6], kajti na prvo omembo kralja, ki je dal posvetiti svojo hči naletimo praktično takoj. Primarno so samostane ustanavljale ženske iz kraljevskih družin, a preden jim je bilo to dovoljeno, so bile dolžne študirati samostansko življenje, kot nune v drugih samostanih. Aethelthryth /…/ je vstopila v samostan opatinje Aebbe, /…/ kjer je prejela tančico in nošo nun /…/ in šele leto dni kasneje postala opatinja. Ideja, da bi verske hiše vodile ženske še zdaleč ni bila nova. Pravzaprav je bila v pogansih templji Rimskega imperija ta praksa široko razširjena. [8] Pravzaprav imajo nune ogromno skupnega z devicami vestalkami. Aldhelm jih je v De virginitate [9] omenil, v priliki o tem kako je Chrysantius spreobrnil Dario, vestalko – pri tem je celo pel hvalo njenim dialektičnim sposobnostim. Slogovno je ta hvalospev izredno podoben slavospevu, ki ga je drugod namenil 'izjemno bogati besedni elokvenci' nun, v pismih, ki jih je prejel [10]. Vzporednic med vestalkami in nunami je dovolj za čisto posebno obravnavo.

Sama ideja o ženski oblasti nad Anglo-Saškimi samostani najverjetneje ni izhajala iz kakega trdoživega običaja Rimske Brittanie, prav tako bi težko utemeljili kakršno-koli direktno povezavo s sočasnimi pravoslavnimi običaji. Več raziskav utemeljuje, da so ta običaj prinesli na britansko otočji iz bližnjih galskih samostanov severne Frankije, [11] še zlasti Faeimoutiers-en-Brie, Chelles in Andelys-sur-Seine [12]. Prav tja so prvi pokristjanjeni kralji pošiljali svoje hčere oziroma, so potovale njihove vdove in celo žene (po svoji volji, često zavoljo prepovedi ločitev). Tam so se priučile pravil samostanskega življenja in jih, končno, prinesle s seboj v novoustanovljene Anglo-Saške samostane.

Preden se lotimo vprašanja »samostanskih pravil«, od katerih ni nobeno Anglo-Saško preživelo v zapisani obliki, se ustavimo pri vprašanju moči bodočih opatinj, preden so prejele novi naziv.

Kot pravi Meyer:

 

Ko je papež gregor poslal prva pisma Berthi, ženi kralja Aethelberhta, jih je naslovil reginam anglorum (kraljici Anglov), zelo verjetno ne vedoč, da kraljice Anglov še niso dosegle vloge, ki bi se primerjala z vlogo merovinških kraljic. Pravzaprav v vernakulari Anglo-Sasov sploh ni obstajal ustrezen prevod tega izraza [13]. [Cwen (Old English) primarno pomeni »ženska«, hlaefdige (Old English) pa dama] [14].

 

A to ne pomeni, da je enako veljalo tudi v drugi polovici sedmega stoletja. Kot piše Beda (o sinodi v Whitby-ju): 

 

Kraljica Eanfled in njeni ljudje so tudi tako praznovali [veliko noč], kot se je sama privadila v kentu… …, tako da je kralj zaključil s postom in že štel velikonočno nedeljo, ko so kraljica in njeni ljudje še vedno šteli lent in cvetno nedeljo [15].

 

Iz tega citata je jasno razvidno, ne samo da je imela kraljica Eanfled lastni dvorni pratež, temveč je posedovala tudi vsaj nekaj avtonomije in moči odločitve. Tu je treba biti pozoren na to, da se je zelo verjetno v različnih kraljestvih moč kraljic razlikovala. Kot je pojasnila Pauline Stafford [16], je bila ogromna razlika med količino moči kraljic v Wessexu in kraljic v Merciji. Na Bedo [17] se lahko zanesemo vsaj glede tega, da so roke kraljevih hčera ponujali v skladu z dinastičnimi interesi, pri tem ni omenjal, da bi hčere množično sodelovale pri teh odločitvah, tu je njihova vloga močno vezana na interese patriarhalne družine. Edine redke izjeme so lahko dosegle največ to, da so jih poslali v samostan, pa tudi ta pojav verjetno ni prevladoval.

 

Tu nas najbolj zanimajo tiste kralice, ki so kasneje postale opatinje. Ko so se vrnile s »treninga« v Frankovskih samostanih, so najprej prejel naslove opatinj in šele nato dovoljenje za posvetitev samostanov – ti so bili navadno zgarjeni na zemlji, ki je pripadala njihovim očetom ali pokojnim  možem [18]. Njihove vloge pa so se začele spreminjati, ko so prejele neodvisnost odločanja nad dnevnimi zadevami v samostanu in s tem nad lastnimi življenji in življenji podrejenih – in to tako onih znotraj samostanskih zidov, kot onih, ki so se priselili v bližino samostana, da bi obdelovali zemljo in trgovali z novo mogočno ustanovo. Nič več se ni njihova uradna naloga (neuradno so najverjetneje tudi kraljeve žene ponekod, v posameznih primerih enakovredno sodelovale) začela in končala z rojstvom kraljevih dedičev in v službi tkanja vezi med-dinastične politike [19]. Postale so del vrhovnega vladajočega razreda. Vladale so nad lastnimi hišami, t.i. dvojnimi hišami kjer so živeli in delali poleg žensk tudi moški.

Ker so bili dvojni samostani navadno zgrajeni 'daleč od kraljevskih dvorov, škofovskih sedežev, je verjetno, da so bili moški nujni za zaščito proti prestopnikom in za težko fizično delo. Morda so bili med njimi celo duhovniki, ki so spovedovali nune, vodili maše in skrbeli za sakralne potrebe laičnega prebivalstva. In nenazadnje so bili morda na tej stopnji odločilni tudi čisto ekonomski razlogi.' [20] Moč ženske nad moškimi, ki se tukaj pojavi, je bila morda le praktična rešitev problema. Sodobnikom se je to verjetno zdelo sprejemljivo iz raznih razlogov, med katerimi ni zanemarljiva kraljevska oblast opatinjine družine. V tem primeru je vprašanje oblasti in avtoritete vzporedno z družbenim položajem. Četudi kraljica ni imela oblasti nad možem ali očetom, je (kot smo videli) še vedno lahko vladala svojemu pratežu. Karkoli že so sprejemljivost ureditve upravičili sodobniki, dejstvo ostaja, da so opatinje vladale prebivalstvom fevda opatije obeh spolov. To jasno kaže tudi primer vezan na opatinjo Seaxburh [21]: Seaxburh, ki je nasledila svojo sestro Aethelthryth v opatiji Ely je ukazala nekaterim izmed bratov, naj gredo iskat nekaj klad za izgradnjo Aethelthrythine grobnice. Besedilo ne dopušča dvoma o spolu, poklicu in podrejeni poziciji bratov.

Dotaknili smo se že pomembnega problema ki se veže na opatinjino oblast in avtoriteto v izvajanju: sposobnost ustanavljanja samostanov. Beda piše, da je Sv. Aethelthryth

 

/.../ vstopila v samostan /.../ in od škofa Wilfrida prejela pajčolan in nunsko opravo. Leto kasneje je tudi sama postala opatinja v okraju imenovanem Ely, kjer je zgradila samostan /.../ [22]

 

Vrstni red dogodkov je jasno razviden: najprej so jo posvetili za opatinjo in šele nato je lahko zgradila samostan. Samostana torej ne more ustanoviti kar kdorkoli (recimo plemič). Tisti, ki samostan ustanavlja mora imeti, kot smo videli, neke vrste cerkveno avtoriteto. To, da je moral Aethelthryth posvetiti škof, kaže na to, da je imel ta škof nad njo moč, in ko ji je predal pozicijo opatinje, ji je hkrati predajal neko mero cerkvene avtoritete. V resnici je Aethelthryth, preden je ustanovila samostan, najprej prosila za škofovo dovoljenje. A zadeve niso tako zelo preproste. Četudi so škofi v teoriji nad opatinjo ali opatom imeli cerkveno oblast, je stanje cerkvenih političnih zadev, kasneje pa celo geografska lokacija angleškim škofom preprečevala to oblast tudi direktno izvajati. To je še posebej držalo v poznem sedmem stoletju, ko so bile, kot piše Peter Hunter Blair [23], mnoge škofije brez škofov. Poleg tega Canon III, Sinode, ki jo je sklical Nadškof Theodore pri Hertfordu, ki so jo datirali za leto 673 piše:

 

'Da se ne bo noben škof na noben način vtikal v delovanje katerega-koli samostana posvečenega Bogu, niti ne bo s silo odtujil nobenega dela njegove lastnine.’ [24].

 

Beda v pismu [25], ki ga je pisal škofu Egbertu, na dolgo in široko utemeljuje, da bi morali vzpostaviti pozicijo škofa, ki bi imel oblast nad ostalimi. V isti sapi doda, da bi morali v samostanih ustanoviti sedeže novih škofij. Ko izrazi svojo zadržanost glede stanja v samostanih zraven nevede bodočim zgodovinarjem da vedeti, da se je zgoraj omenjeni III kanon sinode pri Hertfordu  [26] dejansko izvajal. Samostani so imeli veliko mero avtonomije, če še celo škofje niso ovirali njihove oblasti. Seveda je bilo od primera do primera različno, vsaj nekatere opatinje so morale ubogati škofe. Kot piše Bede:

 

'Hilda je še celo leto ostala v kraljestvu vzhodnih Anglov, z namenom, oditi na tuje; potem pa jo je škof Aidan poklical domov /. . ./' [27]

 

Kaj, poleg pravice ustanavljanja samostanov (s škofovim dovoljenjem), torej spada pod tisto oblast, ki so jo tako »neovirano« izvajale, in kje se ta oblast konča? V sedmem in osmem stoletju samostani še niso imeli uniformnih pravil, ki jih je kasneje prinesla benediktinska refoma, zato ni najlažje poiskati skupnih imenovalcev, ki bi jih lahko posplošili na delovanje večine samostanov. Hilda naj bi v Whitbyju ' namenila poseben poudarek vrlini kreposti, predanosti in deviškosti tako, da bi se približala običajem primitivne Cerkve, ko so imeli vsi ljudje vse reči skupne in nihče nobene osebne lastnine’ [28]. Neka skupna pravila meniškega življenja so znana iz glaskih samostanov, in najverjetneje so jih precej nespremenjena prenesli v novoustanovljene samostane na Anglo-Saških tleh, od tod so verjetno izšle nove izobražene opatinje, ki so spet prenesle pravila v novoustanovljene samostane itd. Spet Hilda:

 

/... / je bila imenovana za opatinjo samostane [Hartlepool] in tam nemudoma pričela uvajati pravila bivanja v vseh pogledih enaka tistim, ki jih je bila naučena /.../ [29]

 

Takšna verige »hčerinskih« samostanov je tudi: Coldingham, Ely, Sheppey, Hanbury, Threckingham, Weedon and Hoo. Ti samostani so med seboj povezani s sorodstveno veigo hčera kralja Anne [30]. Zelo verjetno je tudi, da je obstajala poleg kronološke tudi sočasna – vzporedna povezava – sestre so si gotovo pisale pisma in, druga pri drugi, vplivale na popravke, če že ne v pravilih pa v sprotnem življenju samostanov. Ko pa smo že pri pisni korespondenci, nikakor ne moremo zanemariti pisem med opatinjami in drugimi učenjaki cerkve, v stilu že omenjene Aldhelmove De Virginitate, Bedovega Pisma Egbertu ali pa znane Korespondence Boniface [31]. Vpliv faktorjev je gotovo razvejan in kompleksen, a pri pravilih cerkvene istitucije pa je pričakovati tudi precejšnjo dogmatično rigidnost. Alcuin [32] naj bi skupnosti samostana Wearmouth.Jarrow povedal, da cerkveni očetje (patristi) često obiščejo samostan in pri Bogu posredujejo za tiste, za katere vidijo, da se držijo pravil, ki so jih bili sami uvedli.

Družinska linija opatinj v Elyju je več kot samo primer predaje in mutacije pravil, hkrati je tudi dokaz, da je pri izbiri novih opatinj veliko vlogo odigrala tudi sorodstven vez (podobno kot pri plemiških nazivih). Iz tega primera je mogoče sklepati, da morda škofova posvetitev opatinje morda ni bila kaj več, kot potrditev razmerja moči. Tako tudi primer hčera kralje Anne jasno kaže, da je samostan, ustanovljen na posesti plemiča, ostal tudi v sakralni oblasti njegove družine. Še več,. tudi opatinja sama je imela besedo pri tem, kdo jo bo nasledil, kar je razvidno iz naslednjega primera:

 

'Cwenburh /.../ je prosila škofa Wilfrida naj moli zanjo /… / za hči, ki jo je močno ljubila, in katero je imela namen imenovati na svoje mesto, za opatinjo [33].

 

To je hkrati še en argument več k tezi, da je često škof le potrdil opatinjo, ki je bila izbrana vnaprej. Obstaja celo primer nune, Rrygith, ki je nadomeščala opatinjo [34]. Ko je izvedela za smrt opatinje Hild, je zbudila sestre in jim ukazala moliti. Opatinje so torej lahko v odsotnosti imenovale tudi svoje začasne namestnice.

 

Notranja oblast je vsaj na videz neovirana, kaj pa oblast in avtoriteta opatine zunaj samostanskih zidov? Izvajanje oblasti lahko razumemo širše, kot le ukazovanje in pričakovanje ubogljivosti in pokornosti. Pri opazovanju oblasti kraljic lahko opazimo neke vrste »indirektno« oblast, kot jo opisuje M. A. Meyer:

 

'Nezanemarljiva seksualna asimetrija lokalizirana na obdobje Anglo-Saške kulture je bila delno uravnotežena z manipulacijo, ki so jo ženske izvajale preko osebnih in spolnih asociacij, števila naslednikov, ki so ga rodile in prestiža njihove družine – vse to so bila mogočna orožja v političnih arzenalih žensk.' [35]

 

In kako se ta primer navezuje na neporočene opatinje, ki so se svoji seksualnosti odpovedale? Četudi se morda nekatere pravzaprav niso v resnici odpovedovale spolnosti, je to težko posplošiti, zlasti za čas, ko je bil Bog v zavetih ljudi enako resničen, kot sonce na nebu. A prav tu leži bistvo, saj, ko se ženska odpove spolnosti v zameno za deviško življenje in postane deseksualizirana s tem postane več kot navadna ženska, kot pravi M. A. Meyer [35] prerase stereotip šibkejšega spola…' Opatinje torej, ki niso mogle več vihteti žezla nasledstva in bodočih dinastičnih zvez, so to pomanjkljivost nadomestile z nečim novim – avtoriteto Boga, in iz te avtoritete črpale dejansko oblast. Najbolj znan primer opatinje, ki je vršila vpliv na Kralje, je Hild, kater nasvete 'so prosili kralji' [37]. Vprašanje, ki ga včasih izpostavijo, je – ali so bili ti kralji z njo v sorodu [38] a to zgornjega argumenta v nobenem primeru ne spremeni. Podobno je bila vplivna  tudi Leoba, celo zunaj rojstne Anglo-Saške Anglije:

 

'Kraljica Hildigard jo je ljubila, plemiči so jo sprejemali [v goste], škofje so je z velikim veseljem gostoljubno sprejemali’ [39]

 

Posebne vrste tihega vpliva pa so opatinje izvajale tudi preko izobraževanja bodočih cerkvenih pomembnežev: 'Iz Whitbyja je izšlo mnogo pomembnih škofov' [40]

Izobraževalni proces je prinesel opatinjam pasivno oblast oblikovanja bodočih umov, odnosa do žensk na oblasti, hkrati pa dolgoročni vpliv bodočih političnih odločitev.

 

Zgoraj omenjeni III kanon sinode v Hertfordu lahko uporabimo kot demarkacijo, ki označuje začetek pravne neodvisnosti samostanov od zahtev škofov. Pomembnejše ločnice so tudi relevantni deli Zakonov kralja Alfreda. V uvodu k zakonom podpisani Alfred trdi, da so njegovi zakoni 'tradicionalni tako po vsebini kot izrazu'  [41]. Zakon št. 8 predvideva denarno kompenzacijo vsakogar, 'ki bi brez dovoljenje kralja ali škofa odpeljal nuno iz nunišča' pri tem pa je šla polovica kavcije v žep  ' škofa ali gospoda, v čigar lasti je bil samostan' [42]. Kot bi opatinje v Alfredovem Wessexu ne smele odločiti s kom in kdaj sme njim podrejena nuna oditi (sicer takšna odhajanja niso bila v navadi). Zakon jasno prepušča to moč kralju in škofu. (Seveda kralj v teh zakonih nastopa predvsem zato, ker je v resnici odgovoren za vse – zato je tudi večina kazni plačljiva vsaj delom dirketno v njegovo blagajno.) A, kot je razvidno iz uvoda v Anglo-Saški prevod Gregorjevih Pastoralnih Vodil [43], so v tem času samostani že brez reda in vodstva (med drugim posledica konstantnih vikinških vpadov). Tudi cerkveni učenjaki naj bi bili manj izobraženi kot v časih Bede – morda so morali ponekod vskočiti škofje prav zato, ker preprosto ni bilo dovolj sposobnih opatov in opatinj.

 

Kraljice morda res niso bile še niti pojem, ko je papež Grego začel novo pokristjanjevanje Brittanniae, a so same in njihove hčere ustvarile več kot samo dediče in dinastične povezave. Nekatere med njimi so se izobraževale v glaskih samostanih in se vrnile z novim razumevanje vere in kulture, ter nato ustanovile centre, ki so skrbeli za kopičenje in ohranjanje teh znanj v pisani besedi. S posvetitvijo in s pomočjo deviškosti so prejele versko in posvetno avtoriteto nad podložniki in celo sovladarji. Ohranile pa so družinske politične zveze, pa tudi družinsko linijo naslednic, ki jih preko kultov ženskih svetnic lahko sledimo globoko v deseto stoletje.

Ko so se moški ubadali primarno s politiko in vojno, je bila vloga žensk jasna, in prav razvoj samostanov je bil odločujoč za napredek in razvoj večje enakosti ženske v politični družbi. Morda je odgovor na vprašanje »Koliko oblasti in avtoritete so vihtele opatinje?« dane »Ne prav dosti.«. A ko vzamemo v ozir obdobje 200 let, ne moremo zgrešiti velikanskega premika. Opatinje so lahko ustanavljale in gradile samostane in samostanske cerkve, imenvale namestnice in naslednice, odločale o izvajanju samostanskih pravil in izobraževale bodoče škofe in opate. Kot učenjakinje so izvajale avtoritativen vpliv nad škofi in kralji ter ukazovale lastnim podložnikom obeh spolov, do neke mer celo v naselbinah, ki so zrasle zunaj samostanskih zidov, in kasneje postale pomembna mesta. Nominalno in  simbolično so imeli seveda škofje absolutno nadoblast, a videli smo, da je bilo temu le redko tako tudi v resnici. Samostani so bili pravno zaščiteni pred zunanjimi posegi vse od sedmega stoletja, pa do trenutka, ko so Alfredovi zakoni določili drugače. V Aldehlmovem duhu pa vemo, da ima na njihovo avtoriteo in oblast ogromen vpliv tudi deviškost. Pot Anglo-Saške plemkinje se je začela z močjo poroke in poroda, a šele skozi deviškost (li nedolžnost, če so v samostan vstopile še kot otroci) je bila lahko presežena ta vloga, utemeljena neodvisnost, pridobljena avtoriteta in izvajana oblast.

 

 

 

 

Bibliografija:

 

Aldhelm, Aldhelm the Prose Works, Michael Lapidge and Michael Herren (eds.), De virginitate, D. S. Brewer, (New Jersey, 1979).

Bede, Bede's Letter to Egbert, Judith McClure and Roger Collins (ed.), The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede 's Letter to Egbert, (New York, 1999)A.

Bede, The Ecclesiastical History of the English People, Judith McClure and Roger Collins (eds.), The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede 's Letter to Egbert, (New York, 1999)B.

Crossley-Holland K. (ed.), Alfred's Preface to St Gregory's Pastoral Care, The Anglo-Saxon World: an anthology, (New York, 1999).

Cubitt C., Universal and Local Saints in Anglo-Saxon England, Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002).

Fell C., Women in Anglo-Saxon England, Christine Fell, Cecily Clark and Elizabeth Williams, Women in Anglo-Saxon England and the Impact of 1066, Basil Blackwell (London, 1984).

Fell C. E., 'Some Implications of the Boniface Correspondence', Helen Damico and Alexandra Hennessey (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Fell C. E., 'Saint Aethelthryth: A Historical-Hagiographical Dichotomy Revisited'.

Nottingham Medieval Studies, 38, (1994), 18-34.

Foot S., ch. 2 - Religious Women in England Before the First Viking Age, Veiled Women I, the Disappearance of Nuns from Anglo-Saxon England, (Aldershot, 2000)A.

Foot S., ch. 3 - The Disappearance of the early Anglo-Saxon Nun, Veiled Women I, the Disappearance of Nuns from Anglo-Saxon England, (Aldershot, 2000)B.

Hunter Blair P., Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century, Michael Lapidge and Helmut Gneuss (eds.), Learning and Literature in Anglo-Saxon England, Studies Presented to peter Clemoes on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, (Cambridge, 1985).

Jackson P., Aelfric and the Purpose of Christian Marriage: A reconsideration of the Life of Aethelthryth, Anglo-Saxon England, 29 (2000), 235-60.

Keynes S., Ely Abbey 672-1109, Peter Meadows and Nigel Ramsay (eds.), A History of Ely Cathedral, (Woodbridge, 2003).

Lisichar P., Rimljani, (Zagreb, 1971).

Marsden R., Cambridge Old English Reader, (Cambridge, 2005).

Meyer M. A., 'Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England', Révue Bénédictine, 109, (Maresdous, 1999), 90- 116.

Stafford P., ‘The King's Wife in Wessex’, in Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Szarmach P. E., ‘Aelfric's Women Saints’, in Helen Damico and Alexandra Hennesay Olsen (eds.), Nebt New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Thacker A., ‘The Making of a Local Saint’, in Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.),Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002).

Thompson P. A., St Aethelthryth: The Making of History from Hagiography, in M. Toswell and E. Tyler (eds.), Studies in English Language and Literature: ‘Doubt Wisely’: papers in honour of E. G. Stanley, (London, 1996).

Wormald P., ‘Alfred (848/9-899)’, Oxford Dictionary of National Biography, Sept 2004, online edition, Oct. 2005 [http://www.oxforddnb.com/view/article/183, last accessed 11 Dec. 2005].

Yorke B., ‘ ‘Sisters Under the Skin?’, Anglo Saxon Nuns and Nunneries in Southern England’ ‘, Reading medieval Studies, 15 (1989), 95-117.

 

 

_________________

[1] Več v M. A. Meyer, 'Queens, Converts and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, Revue Bénédictine, 109, (Maresdous, 1999), 90-116.

[2] P. Stafford, 'The King's Wife in Wessex', in Helen Damico and Hennesey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, Indiana University Press, (Bloomington, 1990).

[3] Bede, The Ecclesiastical History of the English People, ed. Judith McClure and Roger Collins, The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede’s Letter to Egbert, (New York, 1999). – from here on EH.

[4] Aldhelm, Aldhelm: the Prose Works, ed. Michael Lapidge and Michael Herren, De virginitate (New Jersey, 1979). – from here on – Aldhelm, De virginitate.

[5] ibid.

[6] Bede, EH.

[7] Bede, EH, IV, 19. p. 203.

[8] Lisichar P. , Rimljani, Zagreb, 1971.

[9] Aldhelm, De Virginitate, p. 97.

[10] Aldhelm, De Virginitate, p. 51.

[11] Bede, EH, III. 8, p. 122. –further reading in S. Foot. Veiled Women I, the Disappearance of Nuns From Anglo-Saxon England. (Aldershot. 2000). p. 49.

[12] S. Foot, Veiled Women I, pp. 36-37.

[13] M. A. Meyer, ‘Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, p. 93.

[14] R. Marsden, Cambridge Old English Reader, (Cambridge, 2005), pp. 419, 450.

[15] Bede, EH, III. 25, p. 153.

[16] P. Stafford, 'The King's Wife in Wessex', in Helen Damico and Alexandra Hennesey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Inidianapolis, 1990), 56-57.

[17] Bede, EH.

[18] AEthelthryth je zgradila samostan Ely na zemlji, ki jo je prejela od prvega moža Tonberhtu.

– M. A. Meyer, ‘Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, p. 105.

[19] M. A. Meyer, 'Queens, …'

[20] S. Foot, Veiled Women I, p. 48.

[21] Bede, EH, p. 203.

[22] Ibid.

[23] P. Hunter Blair, 'Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century', M. Lapidge and H. Gneuss (eds.), Learning and Literature in Anglo-Saxon England, Studies Presented to peter Clemoes on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, (Cambridge, 1985), pp. 15-16.

[24] Bede, EH, IV. 5, p. 181.

[25] Bede, Bede's Letter to Egbert, pp. 349-50.

[26] Bede, EH, IV. 5, p. 181.

[27] Bede, EH, IV. 5, p. 210

[28] P. Hunter Blair, 'Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century', p. 13.

[29] Bede, EH, IV. 23, p. 211.

[30] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 106. Referencing Bede, EH, IV. 19, and the Book of Ely in Liber Eliensis, E.O. Blake (ed.), Camden Society 3rd series, vol. 92, (London, 1962).

[31] C. E. Fell, 'Some Implications of the Boniface Correspondence', Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

[32] C. Cubitt, 'Universal and Local Saints in Anglo-Saxon England', in Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002), p. 433, quoting Alcuin: The Bishops, Kings and Saints of York, ed. P. Godman, (Oxford, 1982).

[33] Bede, EH, V. 3, p. 29.

[34] Bede, EH, IV. 23 (21), p. 214.

[35] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 91.

[36] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', pp. 97-98, and P.E. Szarmach, ‘Aelfric’s Women Saints’, in Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

[37] Bede, EH, IV. 23, p. 211.

[38] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 91.

[39] C. Fell, 'Women in Anglo-Saxon England', in Christine Fell, C. Clark and E. Williams, Women in Anglo-Saxon England and the impact of 1066, (London, 1984), p 116.

[40] Bede, EH, IV. 23, pp. 211-212.

[41] P. Wormald, 'Alfred (848/9-899)', Oxford Dictionary of National Biography, Sept. 2004; online edn. Oct. 2005 [http://www.oxforddnb.com/view/article/183 , accessed 11 Dec. 2005]; C. Fell, Women in Anglo-Saxon England, pp. 123-124.

[42] C. Fell, Women in Anglo-Saxon England, p. 123.

[43] K. Crossley-Holland (ed.), ‘Alfred's Preface to St. Gregory's Pastoral Care’, The Anglo-Saxon World: an anthology, (New York, 1999), pp. 218-220. 

 

 

Prevod iz angleščine avtor

 

 

 

English