Lives Journal 1

Jaka Jarc 

  

MOČ IN OBLAST OPATINJ V ANGLO-SAŠKI ANGLIJI

V LETIH OK. 650 – OK. 850

 

Čas med sedmim in devetim stoletjem je bil v anglo-saški Angliji zaznamovan predvsem z uvajanjem krščanstva. Četudi se zdi na prvi pogled to obdobje kratko, je izredno pomembno, saj je prav tedaj vloga kraljic prerasla okvire kraljevih žena in mater kraljevih otrok.[1] Postale so dovolj mogočne, da je lahko kasneje kraljica Aethelthryth na njih zgodovinsko utemeljila svoje regentstvo.[2] To je čas, ko so prvi samostani začeli tvoriti zvezno mrežo krščanske administracije, ki je povezovala anglo-saško Anglijo, čas, ko so ženske pridobile nadzor nad zemljo, ustanavljale samostane, vladale kot mogočne opatinje, nakar so nenadoma vso to moč spet izgubile.

Zgodovinarji sledijo temu razvoju po številnih virih. Najbolj opazni igralci v tej igri moči in avtoritete so bili kralji, kraljice, opatinje in opati, menihi, nune in pobožni posamezniki tako nizko na družbeni lestvici, kot je bil Caedmon. Vsi nastopajo v Historia ecclesiastica (Cerkvena zgodovina), ki jo je napisal Beda.[3] Prav tako koristno je Aldhelmovo delo De virginitate (O deviškosti),[4] čeprav le redko naravnost omenja oblast ali avtoriteto. Kljub temu ostaja dragocen vir podatkov o odnosih med enim od škofov in določeno opatinjo, hkrati pa predstavlja temelje srednjeveške teologije, ki je bila osnova vse cerkvene avtoritete. V resnici poudarja veliko pomembnost opatinj znotraj rastoče anglo-saške Cerkve. Potreba po tem, da se opatinje pridružijo boju za krščanstvo, je bila dovolj velika, da je zaradi nje nastalo dolgo prozno delo, ki je utemeljilo, zakaj je devištvo (zaveza kasneje v življenju, ko je nedolžnost že izgubljena) poleg nedolžnosti zadostovalo za vstop v službo Kristusa.

Naše besedilo bo analiziralo vlogo opatinj pri vzpostavljanju krščanske administrativne mreže. Še zlasti bo obravnavalo avtoriteto, ki so jo imele, ter oblast, ki so jo izvajale. Ali je bilo dejstvo, da je večina opatinj izvirala iz plemiških vrst, pomembno pri določanju stopnje oblasti, ki so jo izvajale, in avtoritete, ki so jo imele? Kaj pa zemlja, najpomembnejši dejavnik pri uveljavljanju oblasti v srednjem veku? Od kod je izvirala, kdo jo je dedoval? Stvari postanejo še bolj kompleksne, ko pridružimo še hierarhijo Cerkve in hierarhijo plemstva. Zemlja in družina sta bili seveda odločujoča dejavnika pri vzpostavljanju avtoritete med oblastniki istega ranga kot na primer opatinja, a kar zadeva njene podložnike, podložnice in učenke, je njena avtoriteta izhajala od Boga prek njenega deviškega in pobožnega življenja, kot je argumentiral Aldhelm.[5] Posebna pozornost bo namenjena razmerju moči med škofi in opatinjami. Pomembno vprašanje, ki bo prepletalo celotno besedilo, pa je, ali sta avtoriteta in moč prehajali na opatinje prek njihove plemenite krvi ali pa je nasprotno avtoriteta, ki so jo prejele od Boga, prehajala prek opatinj nazaj na njihove laične sorodnice, še zlasti na kraljice.

 

Preden se lotimo tega vprašanja izvajanja oblasti in avtoritete, moramo najprej razjasniti, kako in zakaj se je položaj opatinje sploh pojavil in kaj je potegnil za seboj. Na prvih stopnjah utrjevanja tega položaja so najbolj pomembno vplivale kraljeve družine. Ni potreben poglobljen študij Historie Ecclesiastice,[6] kajti na prvo omembo kralja, ki je dal posvetiti svojo hčer, naletimo praktično takoj. Predvsem so samostane ustanavljale ženske iz kraljevskih družin, a preden jim je bilo to dovoljeno, so morale kot nune študirati samostansko življenje v drugih samostanih. Aethelthryth /…/ je vstopila v samostan opatinje Aebbe, /…/ kjer je prejela tančico in nošo nun /…/[7] in šele leto dni kasneje je postala opatinja. Ideja, da bi verske hiše vodile ženske, še zdaleč ni bila nova. Že v poganskih templjih rimskega imperija je bila taka praksa široko razširjena.[8] Pravzaprav imajo nune veliko skupnega z devicami vestalkami. Aldhelm je slednje omenil v De virginitate [9] v priliki o tem, kako je Chrysantius spreobrnil Dario, vestalko; pri tem je celo pel hvalo njenim dialektičnim sposobnostim. Slogovno je ta hvalospev izredno podoben slavospevu, ki ga je drugod namenil 'izjemno bogati besedni elokvenci' nun v pismih, ki jih je bil prejel od njih.[10] Vzporednic med vestalkami in nunami je dovolj za čisto posebno obravnavo.

Ideja o ženski oblasti nad anglo-saškimi samostani najverjetneje ni izhajala iz kakega trdoživega običaja rimske Britanije, prav tako bi težko utemeljili kakršno koli neposredno zvezo s sočasnimi pravoslavnimi običaji. Več raziskav kaže, da so ta običaj prinesli na britansko otočje iz bližnjih galskih samostanov v severni Franciji,[11] zlasti iz Faeimoutiers-en-Brie, Chelles in Andelys-sur-Seine.[12] Prav tja so prvi pokristjanjeni anglo-saški kralji pošiljali svoje hčere oziroma so tja potovale njihove vdove in celo žene (po svoji volji, večkrat zaradi prepovedi ločitve). Tam so se naučile pravil samostanskega življenja in jih pozneje prinesle s seboj v novoustanovljene samostane v Angliji.

Pred vprašanjem samostanskih pravil, od katerih nobeno anglo-saško ni preživelo v zapisani obliki, se ustavimo pri vprašanju moči bodočih opatinj, preden so prejele novi naziv.

Kot pravi Meyer:

Ko je papež Gregor poslal prva pisma Berthi, ženi kralja Aethelberhta, jih je naslovil reginam anglorum (kraljici Anglov), zelo verjetno ne vedoč, da kraljice Anglov še niso dosegle vloge, ki bi se lahko primerjala z vlogo merovinških kraljic. Pravzaprav v domačem jeziku Anglo-Sasov v zgodnjem sedmem stoletju sploh ni obstajal ustrezen prevod tega izraza.[13] [Cwen (staroangleško) prvotno pomeni »ženska«, hlaefdige (staroangleško) pa dama]. [14]

 

A to ne pomeni, da je bilo enako tudi v drugi polovici sedmega stoletja. Kot piše Beda (o sinodi v Whitbyju): 

 

Kraljica Eanfled in njeni ljudje so tudi tako praznovali [veliko noč], kot je sama videla v Kentu …(…), tako da je kralj zaključil s postom in že štel velikonočno nedeljo, medtem ko so kraljica in njeni ljudje še vedno obhajali post in cvetno nedeljo.[15]

 

Iz tega citata je jasno razvidno ne le, da je imela kraljica Eanfled lastno dvorno spremstvo, temveč da je premogla tudi vsaj nekaj avtonomije in moči odločanja. Tu je treba biti pozoren na to, da je bila zelo verjetno v posameznih kraljestvih moč kraljic različna. Kot je pojasnila Pauline Stafford,[16] je bila velika razlika med obsegom moči kraljic v Wessexu in kraljic v Merciji. Na Beda[17] se lahko zanesemo vsaj glede tega, da so roke kraljevih hčera ponujali v skladu z dinastičnimi interesi; ob tem ne omenja, da bi hčere množično sodelovale pri teh odločitvah, saj je bila njihova vloga močno odvisna od patriarhalne družine. Edine redke izjeme so lahko dosegle največ to, da so jih poslali v samostan, pa tudi ta običaj verjetno ni prevladoval.

 

Tu nas najbolj zanimajo tiste kraljice, ki so kasneje postale opatinje. Ko so se vrnile s »treninga« v francoskih samostanih, so najprej prejele naziv opatinj in šele nato dovoljenje za posvetitev samostanov; ti so bili navadno zgrajeni na zemljišču, ki je pripadalo njihovim očetom ali pokojnim možem.[18] Njihove vloge pa so se začele spreminjati, ko so dobile neodvisnost glede odločanja o vsakdanjih zadevah v samostanu in s tem o lastnih življenjih in življenjih podrejenih, in sicer tako onih znotraj samostanskih zidov kot onih, ki so se bili priselili v bližino samostana, da bi obdelovali zemljo in trgovali z novo mogočno ustanovo. Nič več se ni njihova uradna naloga (neuradno so najverjetneje tudi kraljeve žene ponekod, v posameznih primerih, enakovredno sodelovale) začela in končala z rojstvom kraljevih dedičev v interesu tkanja političnih zvez med dinastijami.[19]. Postale so del vrhovnega vladajočega razreda. Vladale so nad lastnimi hišami, t. i. dvojnimi hišami, kjer so živeli in delali poleg žensk tudi moški.

Ker so bili dvojni samostani navadno zgrajeni 'daleč od kraljevskih dvorov, škofovskih sedežev, je verjetno, da so bili moški nujni za zaščito proti prestopnikom in za težko fizično delo. Morda so bili med njimi celo duhovniki, ki so spovedovali nune, vodili maše in skrbeli za sakralne potrebe laičnega prebivalstva. In ne nazadnje so bili morda na tej stopnji odločilni tudi čisto ekonomski razlogi.' [20] Moč ženske nad moškimi, ki se tu pojavi, je bila morda le praktična rešitev problema. Sodobnikom se je to verjetno zdelo sprejemljivo iz raznih razlogov, med katerimi ni zanemarljiva kraljevska oblast opatinjine družine. V tem primeru je vprašanje oblasti in avtoritete vzporedno z družbenim položajem. Četudi kraljica ni imela oblasti nad možem ali očetom, je (kot smo videli) še vedno lahko vladala svojemu spremstvu. Kakor koli so sprejemljivost ureditve upravičili sodobniki, ostaja dejstvo, da so opatinje vladale prebivalstvu fevda opatije obeh spolov. To jasno kaže tudi primer opatinje Seaxburh:[21] Seaxburh, ki je nasledila svojo sestro Aethelthryth v opatiji Ely, je ukazala nekaterim izmed bratov, naj gredo iskat nekaj klad za izgradnjo Aethelthrythine grobnice. Besedilo ne dopušča dvoma o spolu, poklicu in podrejeni poziciji bratov.

Dotaknili smo se že pomembnega problema izvajanja oblasti in avtoritete opatinj: pravico ustanavljanja samostanov. Beda piše, da je Sveta Aethelthryth

 

/.../ vstopila v samostan /.../ in od škofa Wilfrida prejela tančico in nunsko opravo. Leto kasneje je tudi sama postala opatinja v okraju, imenovanem Ely, kjer je zgradila samostan /... [22]

 

Vrstni red dogodkov je jasno razviden: najprej so jo posvetili za opatinjo in šele nato je lahko zgradila samostan. Samostana torej ne more ustanoviti kar kdor koli (recimo plemič). Tisti, ki ustanavlja samostan, mora imeti, kot smo videli, določeno cerkveno avtoriteto. To, da je moral Aethelthryth posvetiti škof, kaže, da je imel oblast nad njo, in ko ji je predal položaj opatinje, ji je hkrati predajal določen delež cerkvene avtoritete. V resnici je Aethelthryth, preden je ustanovila samostan, najprej prosila za škofovo dovoljenje. A zadeve niso tako zelo preproste. Četudi so škofi teoretično imeli cerkveno oblast nad opatinjo ali opatom, je stanje cerkvenih političnih zadev, kasneje pa celo geografska lokacija angleškim škofom preprečevala to oblast tudi dejansko izvajati. To je še posebej veljalo v poznem sedmem stoletju, ko so bile, kot piše Peter Hunter Blair,[23] mnoge škofije brez škofov. Poleg tega tretji sklep sinode, ki jo je sklical nadškof Theodore pri Hertfordu leta 673, pravi:

 

'Da se ne bo noben škof na noben način vtikal v delovanje katerega koli samostana, posvečenega Bogu, niti ne bo s silo odtujil nobenega dela njegove lastnine.’ [24]

 

Beda v pismu,[25] ki ga je pisal škofu Egbertu, na dolgo in široko utemeljuje, da bi morali vzpostaviti položaj škofa, ki bi imel oblast nad ostalimi škofi. Hkrati dodaja, da bi morali v samostanih ustanavljati sedeže novih škofij. Ko izraža svojo zadržanost glede stanja v samostanih, zraven bodočim zgodovinarjem nehote sporoča, da se je zgoraj omenjeni tretji sklep sinode pri Hertfordu[26] tudi resnično izvajal. Samostani so očitno imeli veliko mero avtonomije, če celo škofje niso ovirali njihove oblasti. Seveda so bile razlike med posameznimi primeri, vsaj nekatere opatinje so morale ubogati škofe. Kot piše Beda:

 

'Hilda je še celo leto ostala v kraljestvu vzhodnih Anglov, z namenom oditi na tuje; potem pa jo je škof Aidan poklical domov /.../' [27]

 

Kaj torej poleg pravice ustanavljanja samostanov (s škofovim dovoljenjem) sodi pod tisto oblast, ki so jo tako »neovirano« izvajale opatinje, in kje se ta oblast konča? V sedmem in osmem stoletju samostani še niso imeli uniformnih pravil, ki jih je kasneje prinesla benediktinska refoma, zato ni najlažje poiskati skupnih imenovalcev, ki bi jih lahko posplošili na delovanje večine samostanov. Hilda naj bi v Whitbyju ' namenila poseben poudarek vrlini kreposti, predanosti in deviškosti tako, da bi se približala običajem prvotne Cerkve, ko so imeli vsi ljudje vse reči skupne in nihče nobene osebne lastnine’.[28] Neka skupna pravila meniškega življenja so znana iz galskih samostanov in najverjetneje so jih precej nespremenjena prenesli v novoustanovljene samostane na anglo-saških tleh; iz teh so verjetno izšle nove izobražene opatinje, ki so pravila dalje prenašale v novoustanovljene samostane itd. Spet Hilda:

 

/... / je bila imenovana za opatinjo samostana [Hartlepool] in tam nemudoma pričela uvajati pravila bivanja, v vseh pogledih enaka tistim, ki se jih je bila naučila /.../ [29]

 

Tovrstno verigo »hčerinskih« samostanov sestavljajo Coldingham, Ely, Sheppey, Hanbury, Threckingham, Weedon in Hoo. Ti samostani so med seboj povezani s sorodstveno verigo hčera kralja Anna[30]. Zelo verjetno je tudi, da je obstajala poleg kronološke tudi sočasna vzporedna povezava: sestre so si gotovo pisale pisma in medsebojno vplivale na popravke, če že ne v pravilih, pa vsaj v vsakdanjem življenju samostanov. Ko pa smo že pri pisni korespondenci, nikakor ne moremo zanemariti pisem med opatinjami in drugimi cerkvenimi učenjaki, pač v stilu že omenjene Aldhelmove De Virginitate, Bedovega Pisma Egbertu ali pa znane Korespondence Boniface.[31] Vpliv različnih dejavnikov je gotovo kompleksen, a pri pravilih cerkvene institucije je pričakovati tudi precejšnjo dogmatično rigidnost. Alcuin[32] naj bi skupnosti samostana Wearmouth-Jarrow povedal, da njihovi sveti očetje pogosto obiščejo samostan in pri Bogu posredujejo za tiste, za katere vidijo, da se držijo pravil, ki so jih bili sami uvedli. /.../ /.../

Družinska linija opatinj v Elyju je več kot le primer predaje in prilagoditve pravil; hkrati je dokaz, da je pri izbiri novih opatinj veliko vlogo odigrala tudi sorodstvena zveza (podobno kot pri plemiških nazivih). Iz tega je mogoče sklepati, da škofova posvetitev opatinje verjetno ni bila kaj več kot le potrditev razmerja moči. Tako tudi primer hčera kralja Anna jasno kaže, da je samostan, ustanovljen na posesti plemiča, ostal tudi v sakralni oblasti njegove družine. Še več, tudi opatinja sama je imela besedo pri tem, kdo jo bo nasledil, kot je razvidno iz naslednjega primera:

 

'Cwenburh /.../ je prosila škofa Wilfrida, naj moli zanjo /… / za hčer, ki jo je močno ljubila in ki jo je nameravala imenovati na svoje mesto za opatinjo.[33]

 

To je hkrati dodaten argument k tezi, da je škof pogosto le potrdil opatinjo, ki je bila izbrana vnaprej. Obstaja celo primer nune Rrygith, ki je nadomeščala opatinjo.[34] Ko je izvedela za smrt opatinje Hild, je zbudila sestre in jim ukazala moliti. Opatinje so torej lahko v odsotnosti imenovale tudi svoje začasne namestnice.

 

Notranja oblast je bila torej vsaj na videz neokrnjena, kaj pa oblast in avtoriteta opatinj zunaj samostanskih zidov? Izvajanje oblasti lahko razumemo širše kot le ukazovanje in pričakovanje ubogljivosti in pokornosti. Pri raziskovanju oblasti kraljic lahko opazimo neke vrste »indirektno« oblast, kot jo opisuje M. A. Meyer:

 

'Nezanemarljiva seksualna asimetrija, navzoča v obdobju anglo-saške kulture, je bila delno uravnotežena z manipulacijo, ki so jo ženske izvajale prek osebnih in spolnih zvez, prek števila naslednikov, ki so jih rodile, in prestiža njihove družine – vse to so bila mogočna orožja v političnih arzenalih žensk.' [35]

 

In kako se ta primer navezuje na neporočene opatinje, ki so se svoji seksualnosti odpovedale? Četudi se morda nekatere pravzaprav niso v resnici odpovedovale spolnosti, je to težko posplošiti, zlasti za čas, ko je bil Bog v zavesti ljudi enako resničen kot sonce na nebu. A prav tu leži bistvo, saj ko se ženska odpove spolnosti v zameno za deviško življenje in je deseksualizirana, s tem postane več kot navadna ženska; M. A. Meyer [36] pravi, da prerase stereotip šibkejšega spola … Opatinje, ki niso mogle več vihteti žezla nasledstva in bodočih dinastičnih zvez, so torej to pomanjkljivost nadomestile z nečim novim – z avtoriteto Boga, iz katere so črpale dejansko oblast. Najbolj znan primer opatinje, ki je imela vpliv na kralje, je Hild, katere nasvete 'so prosili kralji'.[37] Včasih se zastavlja vprašanje, ali so bili ti kralji z njo v sorodu,[38] a to zgornjega argumenta nikakor ne spreminja. Podobno je bila vplivna tudi Leoba, celo zunaj rojstne anglo-saške Anglije:

 

'Kraljica Hildigard jo je ljubila, plemiči so jo sprejemali [v goste], škofje so jo z velikim veseljem gostoljubno sprejemali’ [39]

 

Posebno obliko tihega vpliva pa so opatinje izvajale tudi prek izobraževanja bodočih cerkvenih pomembnežev: 'Iz Whitbyja je izšlo mnogo pomembnih škofov'.[40] Izobraževanje dečkov je prineslo opatinjam pasivno oblast oblikovanja bodočih umov, njihovega odnosa do žensk na oblasti, hkrati pa dolgoročni vpliv na politične odločitve v prihodnosti.

 

Zgoraj omenjeni tretji sklep sinode v Hertfordu lahko uporabimo kot razmejitev, ki označuje začetek pravne neodvisnosti samostanov od zahtev škofov. Pomembnejše ločnice so tudi relevantni deli zakonov kralja Alfreda. V uvodu k tem zakonom podpisani Alfred trdi, da so njegovi zakoni 'tradicionalni tako po vsebini kot po izrazu'.[41] Zakon št. 8 predvideva denarno kompenzacijo za vsakogar, 'ki bi brez dovoljenja kralja ali škofa odpeljal nuno iz samostana', pri tem pa je šla polovica kavcije v žep 'škofa ali gospoda, v čigar lasti je bil samostan'.[42] Kot bi opatinje v Alfredovem Wessexu ne smele odločati, s kom in kdaj lahko njim podrejena nuna odide (sicer taki odhodi niso bili v navadi). Zakon jasno prepušča moč odločitve kralju in škofu. (Seveda kralj v teh zakonih nastopa predvsem zato, ker je v resnici odgovoren za vse, in prav zato je šlo tudi plačilo večine kazni vsaj deloma neposredno v njegovo blagajno.) A kot je razvidno iz uvoda v anglo-saški prevod Gregorjeve Pastoralne oskrbe,[43] so bili samostani v tem času že brez reda in vodstva (med drugim posledica konstantnih vikinških vpadov). Tudi cerkveni učenjaki naj bi bili tedaj manj izobraženi kot v času Beda; morda so morali ponekod vskočiti škofje prav zato, ker preprosto ni bilo dovolj sposobnih opatov in opatinj.

 

Kraljica morda res še ni bila niti anglo-saški pojem, ko je papež Gregor začel novo pokristjanjevanje Britanije, a so kraljice in njihove hčere ustvarjale več kot le dediče in dinastične zveze. Nekatere med njimi so se izobraževale v samostanih v Franciji in so se vračale z novim razumevanjem vere in kulture ter so nato ustanavljale centre, ki so skrbeli za razširjanje in ohranjanje nove vednosti v pisani besedi. S posvečenjem in s pomočjo deviškosti so prejele versko in posvetno avtoriteto nad podložniki in celo nad vladarji. Ohranile so družinske politične zveze, pa tudi družinsko linijo naslednic, ki jim prek kultov ženskih svetnic lahko sledimo globoko v deseto stoletje.

Ko so se moški ukvarjali predvsem s politiko in vojskovanjem, je bila vloga žensk jasna, in prav razvoj samostanov je bil odločilen za napredovanje večje enakosti žensk v politični družbi. Morda je odgovor na vprašanje, koliko oblasti in avtoritete so imele opatinje: ne prav dosti. A če upoštevamo obdobje 200 let (650-850), ni mogoče spregledati velikanskega premika. Opatinje so lahko ustanavljale in gradile samostane in samostanske cerkve, imenovale svoje namestnice in naslednice, odločale o izvajanju samostanskih pravil ter izobraževale bodoče škofe in opate. Kot učenjakinje so imele avtoritativen vpliv nad škofi in kralji ter so ukazovale lastnim podložnikom obeh spolov, do določene mere celo v naselbinah, ki so zrasle zunaj samostanskih zidov in kasneje postale pomembna mesta. Nominalno in simbolično so seveda imeli vrhovno cerkveno oblast škofi, a videli smo, da je bilo tako le redkokje tudi v resnici. Samostani so bili pravno zaščiteni pred zunanjimi posegi vse od sedmega stoletja pa do trenutka, ko so Alfredovi zakoni določili drugače. V Aldehlmovem duhu pa vemo, da je imela na njihovo avtoriteto in oblast velik vpliv tudi deviškost. Pot anglo-saške plemkinje se je začela s poroko in rojstvom potomca, a šele devištvo (ali nedolžnost, če je v samostan vstopila še kot otrok) je omogočalo preseganje te primarne vloge ter utemeljevalo neodvisnost, avtoriteto in izvajanje oblasti.

 

 

 

Bibliografija:

 

Aldhelm, Aldhelm the Prose Works, Michael Lapidge and Michael Herren (eds.), De virginitate, D. S. Brewer, (New Jersey, 1979).

Bede, Bede's Letter to Egbert, Judith McClure and Roger Collins (eds.), The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede 's Letter to Egbert, (New York, 1999)A.

Bede, The Ecclesiastical History of the English People, Judith McClure and Roger Collins (eds.), The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede 's Letter to Egbert, (New York, 1999) B.

Crossley-Holland K. (ed.), Alfred's Preface to St Gregory's Pastoral Care, The Anglo-Saxon World: an anthology, (New York, 1999).

Cubitt C., Universal and Local Saints in Anglo-Saxon England, Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002).

Fell C., Women in Anglo-Saxon England; Christine Fell, Cecily Clark and Elizabeth Williams, Women in Anglo-Saxon England and the Impact of 1066, Basil Blackwell (London, 1984).

Fell C. E., Some Implications of the Boniface Correspondence; Helen Damico and Alexandra Hennessey (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Fell C. E., Saint Aethelthryth: A Historical-Hagiographical Dichotomy Revisited;

Nottingham Medieval Studies, 38, (1994), 18-34.

Foot S., ch. 2: Religious Women in England Before the First Viking Age, Veiled Women I, the Disappearance of Nuns from Anglo-Saxon England, (Aldershot, 2000) A.

Foot S., ch. 3: The Disappearance of the early Anglo-Saxon Nun, Veiled Women I, the Disappearance of Nuns from Anglo-Saxon England, (Aldershot, 2000) B.

Hunter Blair P., Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century; Michael Lapidge and Helmut Gneuss (eds.), Learning and Literature in Anglo-Saxon England, Studies Presented to peter Clemoes on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, (Cambridge, 1985).

Jackson P., Aelfric and the Purpose of Christian Marriage: A reconsideration of the Life of Aethelthryth, Anglo-Saxon England, 29 (2000), 235-60.

Keynes S., Ely Abbey 672-1109; Peter Meadows and Nigel Ramsay (eds.), A History of Ely Cathedral, (Woodbridge, 2003).

Lisichar P., Rimljani, (Zagreb, 1971).

Marsden R., Cambridge Old English Reader, (Cambridge, 2005).

Meyer M. A., Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England; Révue Bénédictine, 109, (Maresdous, 1999), 90-116.

Stafford P., The King's Wife in Wessex; Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Szarmach P. E., Aelfric's Women Saints; Helen Damico and Alexandra Hennesay Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

Thacker A., The Making of a Local Saint; Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002).

Thompson P. A., St Aethelthryth: The Making of History from Hagiography; M. Toswell and E. Tyler (eds.), Studies in English Language and Literature: ‘Doubt Wisely’: papers in honour of E. G. Stanley, (London, 1996).

Wormald P., Alfred (848/9-899), Oxford Dictionary of National Biography, Sept 2004, online edition, Oct. 2005 [http://www.oxforddnb.com/view/article/183, last accessed 11 Dec. 2005].

Yorke B., Sisters Under the Skin?; Anglo-Saxon Nuns and Nunneries in Southern England, Reading medieval Studies, 15 (1989), 95-117.

 

 

___________________

[1] Več v M. A. Meyer, 'Queens, Converts and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, Revue Bénédictine, 109, (Maresdous, 1999), 90-116.

[2] P. Stafford, 'The King's Wife in Wessex', in Helen Damico and Hennesey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, Indiana University Press, (Bloomington, 1990).

[3] Bede, The Ecclesiastical History of the English People, ed. Judith McClure and Roger Collins, The Ecclesiastical History of the English People, the Greater Chronicle, Bede’s Letter to Egbert, (New York, 1999). – from here on EH.

[4] Aldhelm, Aldhelm: the Prose Works, ed. Michael Lapidge and Michael Herren, De virginitate (New Jersey, 1979). – from here on – Aldhelm, De virginitate.

[5] ibid.

[6] Bede, EH.

[7] Bede, EH, IV, 19. p. 203.

[8] Lisichar P. , Rimljani, Zagreb, 1971.

[9] Aldhelm, De Virginitate, p. 97.

[10] Aldhelm, De Virginitate, p. 51.

[11] Bede, EH, III. 8, p. 122. –further reading in S. Foot. Veiled Women I, the Disappearance of Nuns From Anglo-Saxon England. (Aldershot. 2000). p. 49.

[12] S. Foot, Veiled Women I, pp. 36-37.

[13] M. A. Meyer, ‘Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, p. 93.

[14] R. Marsden, Cambridge Old English Reader, (Cambridge, 2005), pp. 419, 450.

[15] Bede, EH, III. 25, p. 153.

[16] P. Stafford, 'The King's Wife in Wessex', in Helen Damico and Alexandra Hennesey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Inidianapolis, 1990), 56-57.

[17] Bede, EH.

[18] AEthelthryth je zgradila samostan Ely na zemlji, ki jo je prejela od prvega moža Tonberhtu.

– M. A. Meyer, ‘Queens, Convents and Conversion in Early Anglo-Saxon England’, p. 105.

[19] M. A. Meyer, 'Queens, …'

[20] S. Foot, Veiled Women I, p. 48.

[21] Bede, EH, p. 203.

[22] Ibid.

[23] P. Hunter Blair, 'Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century', M. Lapidge and H. Gneuss (eds.), Learning and Literature in Anglo-Saxon England, Studies Presented to peter Clemoes on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, (Cambridge, 1985), pp. 15-16.

[24] Bede, EH, IV. 5, p. 181.

[25] Bede, Bede's Letter to Egbert, pp. 349-50.

[26] Bede, EH, IV. 5, p. 181.

[27] Bede, EH, IV. 5, p. 210

[28] P. Hunter Blair, 'Whitby as a Centre for Learning in the Seventh Century', p. 13.

[29] Bede, EH, IV. 23, p. 211.

[30] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 106. Referencing Bede, EH, IV. 19, and the Book of Ely in Liber Eliensis, E.O. Blake (ed.), Camden Society 3rd series, vol. 92, (London, 1962).

[31] C. E. Fell, 'Some Implications of the Boniface Correspondence', Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

[32] C. Cubitt, 'Universal and Local Saints in Anglo-Saxon England', in Alan Thacker and Richard Sharpe (eds.), Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, (Oxford, 2002), p. 433, quoting Alcuin: The Bishops, Kings and Saints of York, ed. P. Godman, (Oxford, 1982).

[33] Bede, EH, V. 3, p. 29.

[34] Bede, EH, IV. 23 (21), p. 214.

[35] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 91.

[36] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', pp. 97-98, and P.E. Szarmach, ‘Aelfric’s Women Saints’, in Helen Damico and Alexandra Hennessey Olsen (eds.), New Readings on Women in Old English Literature, (Bloomington and Indianapolis, 1990).

[37] Bede, EH, IV. 23, p. 211.

[38] M. A. Meyer, 'Queens, Concents and Conversions in Early Anglo-Saxon England', p. 91.

[39] C. Fell, 'Women in Anglo-Saxon England', in Christine Fell, C. Clark and E. Williams, Women in Anglo-Saxon England and the impact of 1066, (London, 1984), p 116.

[40] Bede, EH, IV. 23, pp. 211-212.

[41] P. Wormald, 'Alfred (848/9-899)', Oxford Dictionary of National Biography, Sept. 2004; online edn. Oct. 2005 [http://www.oxforddnb.com/view/article/183 , accessed 11 Dec. 2005]; C. Fell, Women in Anglo-Saxon England, pp. 123-124.

[42] C. Fell, Women in Anglo-Saxon England, p. 123.

[43] K. Crossley-Holland (ed.), ‘Alfred's Preface to St. Gregory's Pastoral Care’, The Anglo-Saxon World: an anthology, (New York, 1999), pp. 218-220. 

 

 

Prevod iz angleščine avtor

 

 

 

English