Lives Journal 8

Rajko Šuštaršič

 

 

ENDOFAZIJA III

 

Iz metastvarnosti – neposredna dejstva zavesti

ter naša vsakdanja stvarnost

 

»Ko bi bila svoboda povsem izgubljena,

zunaj tega sveta,

bi jo ti ljudje oživili v svoji predstavi,

občutili bi jo v svojem duhu in jo še vedno uživali.

Suženjstvo nikakor ni po njihovem okusu,

celo ko je to okrašeno, ne! ...«

Étienne de La Boétie 1

  

Pa vendar se vsak ples za vsakega plesalca nekako konča, bi za konec najinega pogovora (v Endofaziji II) 2 pripomnil Henri (je menil Šus):

 

HENRI

Na Étiennov zaključni moto torej staviš veliko; ali ta ne izkazuje bolj tvoje vere in upanja, kot pa neposredna dejstva tvoje zavesti?

ŠUS

Z Étiennom sem pogovor začel že v prvi številki Revije SRP 1/2, z njegovim napotkom želim okrasiti smoter Revije SRP 111/112. Ničesar mi ni bilo treba verjeti, ničesar predpostaviti, ničesar dokazovati, ker neposredna dejstva zavesti, o katerih govori, so vsakomur neposredno preverljiva.

HENRI

(se pošali) Upajva, da je tako. Le da je malo teh,  ki jih preverjajo.

ŠUS

Sicer je vse le ples senc – ko sence odplešejo svoj zadnji ples?

HENRI

Ne, ne, to pusti, pravi odgovor je oseben.

ŠUS

Moj ples, natančneje rečeno –  bolj poplesavanje moje sence, se konča tako kakor ples vsakogar; tako, kot sem živel, tako ...

HENRI

Bom vprašal drugače, je imel ta ples zate smoter, ti je bil v radost?

ŠUS

Radostilo me je, da smo preostali sodelavci, skupaj z novimi,  izpolnili dvajsetletni program revije.

HENRI

V spisih, ki si jih označeval za utopije, si vendarle nakazoval nekoliko določnejše okvire.

ŠUS

Marsikaj se mi je napletlo v ta splet.

HENRI

Na primer?

ŠUS

Na primer: globalni bilingvizem, to je, da bi imel vsak narod svoj govor in jezik in pisavo, da bi ga ne izrival noben drug jezik-govor, ker bi hkrati vsi na planetu imeli še en skupen globalni jezik;

pa še slovensko pisavo za Slovence, pisavo, ki temelji na latinskih znakih, kot smo jo nekoč že imeli – danes vsaj za tiste, ki bi jo hoteli;

temu bi dodal še mojo utopično željo, da bi seme SRPa nekoč vzklilo.

HENRI

Nihče ti ne prepoveduje svobode misli in pisanja, Revija SRP redno izhaja, in poleg je še slovensko-angleška revija Lives Journal … Mar to ni dovolj, tega ni mogoče kar tako, enostavno zavreči.

ŠUS

Srčno upam, da ne, a dandanes je vse to sistematično spregledovano.

HENRI

Potemtakem ti je do institucionalnega priznanja površinskega jaza več, kot si sebi pripravljen priznati.

ŠUS

(v vidni zadregi, momljaje) Saj praviš, da globlje sebstvo tvori s površinskim jazom eno in isto osebnost. Včasih me zanese v to smer, posebej ko gre za naše mistvo.

HENRI

(nagajivo) Na primer, v tvojih Pismih zavednim Slovencem. V njih vendarle izražaš nek cilj, ciljev pa ne maraš. Omejiva se raje na delokrog revije. Kaj ste v resnici hoteli?

ŠUS

Iskali smo odtenke duše in iskre duha.

HENRI

In koliko tega ste nabrali?

ŠUS

To bodo, če bodo, razbrali kasnejši bralci-zapisovalci; počakati velja kar nekaj deset let, vsaj dotlej, ko bo premenil sistem. Prej pa bi bilo glede tega nesmiselno karkoli pričakovati, vnaprej bi bilo ujeto v zamegljevalne razprave sistemskih vlogoslovcev. Meni osebno pa bi zadoščal en sam bralec-zapisovalec.

HENRI

(hudomušno) Enega že imaš.

ŠUS

(se izgovarja) Za vsak primer. Občasno sam sebe preberem, kaj ponovim, kdaj tudi ponovno zapišem. Od nekdaj pa je bilo tako:

 

Od enega zapisovalca

do drugega,

sogovornika zunaj časa,

prav zanj;

tako je živela,

se ohranjala;

in preživela veliko grbov,

zastav in držav,

in vseh vrst križev —

simbolov moči.

 

HENRI

(doda) V svetu senc!

ŠUS

In v vmesnem svetu – v svetu paralelne stvarnosti – tudi!

(Paralelna stvarnost je Šusu v igri Paralelna igra administrativni ali zapisniški parastvarnosti pomenila vse: vse bistveno, tisto, česar nikakor ni mogoče izpustiti, zamolčati, ne da bi s tem zmaličili resnico v navadni stvarnosti.)

HENRI

Naj bo tako, ker si jo res dobro zastavil. Pojasni jo torej še enkrat, ampak kolikor mogoče kratko – to svojo Paralelno stvarnost – ker o njej si izčrpno poročal že v dveh spisih.

ŠUS

(premisli, in se, resda težko, odloči za njeno predstavitev iz igre)

Paralelna stvarnost, ki stvarni stvarnosti igrivo sledi, jo razkriva, je samo v pomoč dramaturškim teamom za lažjo razčlenitev in uprizoritev oz. neuprizoritev kočljivih prigod nastopačev.

Sicer pa sta zame v igri Paralelne stvarnosti le dva igralca. Eden je individuum svobodne volje, drugi igralec pa je igra usode. Igra je v tem, da se posameznik neprestano poigrava s svojo svobodo, večinoma na račun svoje slave; se svobodi odreka, včasih se ji izmika v korist (determinizma) vloge. Zato pa se občasno z njim grdo poigra usoda. V Paralelni stvarnosti se namreč (bistveni) dogodki dogajajo sočasno. Le po neki napaki transcendence, v neki čudni zanki časa lahko posameznik (individuum) vidi. Če se dovolj poglobi, poduhovi ali dovolj vživi vanjo, vidi, kaj se bo v navadni stvarnosti zgodilo, ker se je v paralelni stvarnosti že zgodilo oziroma se pravkar dogaja. Očitek, da so v igri ženske vloge zapostavljene, premalo usodne, je površen. Saj je usoda, tudi ko je pojmovana kot politika, ženskega spola. 

HENRI

(ga zbode, a ne v žaljivem tonu) Za tvojo predstavitev vmesne stvarnosti to ni nepričakovan izbor, je namreč že v obeh predhodnih spisih o njej.

ŠUS

Vsaka drugačna predstavitev bi bila daljša, lahko bi se vlekla, razvlekla v navadno stvarnost.

HENRI

(odvrnene) Niti ni slaba utemeljitev, za ta izbor namreč ...

Zdaj pa še ti meni povej, kaj te je tako vznemirilo v mojem eseju? A na kratko, v nekaj besedah.

ŠUS

(ne loči več dobro med sogovornikoma, kdo koga sprašuje,

kdo komu pojasnjuje, on Henriju ali Henri Šusu, a ve, da tako prežemanje misli za endofazijo ni nenavadno)

Še najbolj me je vznemirila – ganila ideja svobode – svoboda kot neposredno dejstvo zavesti, in pa ideja prežemanja dejstev zavesti – beseda prežemanje. Ali lahko povzamem tvoje besede in moj komentar?

HENRI

(Ne reče ničesar.)

ŠUS

(to razume kot privolitev, zato povzame torej svoj prvi poskus afirmacije neposrednih dejstev zavesti po Henriju Bergsonu iz Eseja o neposrednih dejstvih zavesti.) 3a

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

Rajko Šuštaršič

 

O NEPOSREDNIH DEJSTVIH ZAVESTI

 

(Poizkus afirmacije neposrednih dejstev zavesti po Henriju Bergsonu

iz “Eseja o neposrednih dejstvih zavesti”)

 

a ne gre za čas, ampak za dejstva zavesti,

kjer časa ni, je samo trajanje,

obče vrednote so neposredna dejstva zavesti,

vsakomur dojemljive, preverljive,

nihče jih človeku ne more ne dati ne vzeti,

ne sistem ne institucija ne propaganda, tudi kulturna ne,

samo, če on to sam hoče, jih bo našel

le v sebi, sebstvu svojem.

 

Nerad se sklicujem na avtoritete, kot je to navada v akademskih krogih, vendar v tem primeru je obravnavano vprašanje tako pomembno in hkrati v našem času in prostoru tako neprimerno, da bom glavno breme prevalil na sogovornika: Henrija Bergsona. Na ta način bom morda z nekaterimi vzpostavil komunikacijo, ki je brez njega ne bi mogel. Tema pogovora med vami, Henrijem Bergsonom in mano, če naj bo komunikacija kolikor toliko zadovoljiva, nam mora biti blizu, to je poglobiti se moramo vanjo, v idejo svobode, ki je vrednotam bistvena. Navadno se pred bralca v takem primeru postavljajo tale vprašanja:

Ali se je bralec, njegov jaz, pripravljen poglabljati v idejo Henrija Bergsona, njegov jaz, njegovo sebstvo, svojskost?

Ali sem to storil jaz, moj jaz? Poenostavljeno rečeno, ali sem ga v bistvu razumel?

Ali smo vzpostavili globljo komunikacijo od zgolj formalne, tisto, ki je za simboli in jo simboli le simbolizirajo?

Zelo radi pa bralci zamolčijo sebi in drugim temeljno vprašanje komunikacije, sporazumevanja, sorazumevanja, in to je:

Ali je res tako? A to vprašanje skepse, naj bo izgovorjeno ali neizgovorjeno, je stalno prisotno v komunikaciji. Ne ali je res tako v odnosu do idej v dialog vpletenih in nekoliko tudi drugih mogočih avtorjev, ki mu jih asociacijsko mišljenje venomer vsiljuje, ampak ali je res tako z gotovostjo, t.j. v odnosu do njemu lastne apriorne vednosti. On to že apriori ve. Za bolj skeptične bralce pa bi rekel, da to vedo vsaj kot možnost. Človekov um ne more umeti ničesar, česar v bistvu že ne ve. Intuitivno dojemanje je kot vzbujanje praspomina. In tako to velja za človekovo etično intuicijo, “kategorični imperativ”. Človek ne more globlje vrednotiti nobenega ravnanja, ki ga sam v bistvu ni doživel. Za skeptika pa bi rekel, da je vrednotenje dejanja mogoče potem, ko se tako vživi, poglobi v ravnanje drugega, kot da bi bilo to njegovo lastno ravnanje. Ker v komunikaciji večinoma posredujemo, izmenjujemo ideje, misli, občutenja prek medijev (srednikov), kaj radi pozabimo, da smo bistveno vezani na posredovanje našega površinskega jaza in da posredujemo dejstva zavesti prek mrtvih simbolov, jezika v našem primeru. Potemtakem ne bo odveč, če posvetim nekaj mrtvih besed jeziku in načinu prevajanja teh simbolov v živa dejstva zavesti.

Moje vodilo pri prevajanju mrtvih simbolov je takole:

Tisto, kar želim ujeti, je celota misli in globina ideje. Za stil jezika, ki je kljub svojemu mrtvilu nedvomno pomemben, nisem kaj prida nadarjen, nobenemu lingvistu bi ne mogel oporekati. Tudi prevod Henrija Bergsona je vsekakor lahko sporen, še posebej, ker ni prevod originala, ampak je prevod prevoda. Trdim, da to ni bistveno. Dodatno pa ga kazijo še oklepaji in podčrtavanja, ti so po moji krivdi in so bolj za skeptike in analitike, lepše se prevod bere brez njih. Sprememb v prevodu nikakor ne bi mogel utemeljiti drugače, kot da to delam zgolj po občutku, in morda bi me v tem podprl celo kak širokogruden lingvist.

Če pa bi vseeno skušal analizirati ta občutek, bi dejal:

Posamezni simbol, besedo, tudi več besed hkrati, je mogoče zamenjati, ne da bi pri tem sestavljeni simbol, stavek, ki izraža zaključeno misel, idejo, vrednoto utrpel škodo, če se pri tem le držimo nekaterih principov. Preden navedem te principe, naj poudarim, da je za intuicijo to en in isti princip, ki mu sicer rečemo občutek. To pa je tako le, če je bistvena živa misel in ne mrtev stavek.

Estetika misli, ki je pred estetiko simbola in jo ta skuša samo izraziti, lahko narekuje modifikacijo simbola. To je estetski razlog modifikacije simbolov.

Razpoznavanje ideje je pred formalno jasnostjo simbola ali sestavljenega simbola, na primer stavka.

Etika intence simbola je samovolja simbola, natančneje: navada. Šablona jezika ne more diktirati misli, ideje, vrednote, tega, kar je njeno notranje bistvo, kar jo rojeva. Etika misli je pred intenco simbola.

Ti trije principi pa se med seboj solidarno dopolnjujejo in nam pomagajo v izražanju svojih misli, idej, občutenj. Pri prevodu pa je to nevarno početje, vendar tudi tu ne gre brez tega. Vedeti moramo, da nihče ne misli dvakrat iste misli in da je nihče ne bi mogel izraziti dvakrat na isti način. Kolikor pa k temu vendarle težimo, smo že žrtve šablone svojega izražanja v svojem jeziku.

Če uvedemo v solidarnost treh principov na horizontalni ravni, to je pomembno, še njihove parne kombinacije, se stvari, simboli in pravila strahovito zapletejo: težimo k principu etosa spoznavanja in spoznavanju etičnega (kar ni isto), k lepoti etosa in etični lepoti, k spoznavanju lepote in lepoti razpoznavanja. Toliko o horizontalni osi komunikacije.

Za vzpostavitev komunikacije pa je bistvenejša vertikalna os v strukturiranju dejstev zavesti. Prodiramo v globinske sloje zavesti, poglabljamo se v najgloblje plasti našega jaza, pri čemer se poglabljanje jaza v nadzavest bistveno razlikuje od poglabljanja v podzavest in njunega formaliziranega pristajanja na nivoju vsakdanje površinske zavesti našega jaza.

Tako nekako, po tem analitičnem zapletu, ekvilibrizmu razuma, zopet pristanemo pri dejstvu, da celostne komunikacije ni mogoče vzpostaviti ne eksaktno ne analitično, ker je razumu nerazumljiva, ko zadeva v sfero sintetičnega uma, in se zopet prepustimo le “občutku – intuiciji”.

Če jezikoslovci v nasprotju z nami mislijo, da je jezik živ, potem najbrž mislijo na to spreminjanje mrtvih simbolov, ki jih oživlja zavest, duh. Na tako misel z lahkoto pristanemo, saj je le simbolična. Ne moremo pa pristati na misel, da bi človek, ki je bitje uma, mislil z besedami in stavki. Tako počasi ni mogoče misliti ali tako hitro ni mogoče govoriti, pisati, peti, igrati, slikati. Če bi tako, do kraja sformalizirano mišljenje bilo sploh mogoče, bi bilo to mrtvo. Čeprav je mišljenje že umiranje vednosti (Platon v Simpozionu), pa je vendarle neizmerno bolj živo kot jezik, ta svet mrtvih simbolov. Do kraja sformalizirano sporočilo bi ničesar ne posredovalo, razen gore črk in gomile papirja in zvokov brez pomena. Zdi se, da se hoče naša civilizacija približati ravno temu stanju do mere, kolikor je to le mogoče. Simbolno rečeno, jezik ne more vzpostaviti diktata duhu jezika, razum pa ne umu.

Če se to vseeno tako pogosto dogaja, se dogaja, ker je pač tako, da slon, ki je močan, uči vrabca letati, slavca pa še peti povrhu. Pridružijo pa se slonu še manjše živali, ki imajo tršo kožo.

Ključ vsake komunikacije je notranji govor (endofazija). Kot otroci smo se ga začeli sramovati in odrasli so nas učili vljudnega in praznega zunanjega govora, ki tako zelo malo pomeni. Vseeno pa se kdaj pa kdaj skrivoma pogovarjamo s sabo in čudno – takrat slišimo tudi druge.

Tako lahko tudi Henrija Bergsona prevajam, če nočem biti le mehanični prevajalec, v odnosu do svoje strukture zavesti, njegov tekst mi je le vodilo, kam bom usmeril misli, kako bom poglabljal dojete ideje ali, drugače rečeno, po katerih hodnikih zavesti bom hodil, kajti misli vsakogar uhajajo po svojih poteh, in če se nekomu vendarle pustim voditi, potem mi je ta blizu, in če se nekomu ne pustim voditi in ko se mu ne pustim voditi, mi je tuj. Vedno pa smo neposredni in pristni v odnosu do svoje strukture zavesti, le njo poznamo. In tako je bil Bergson, ko je mislil svoj esej, najprej v odnosu do strukture svoje zavesti. In od tam, od koder ve on, od tam vemo tudi mi, le zato je vsaka komunikacija sploh mogoča. Vendar ne pozabimo – govorimo o neposrednih dejstvih zavesti.

Uvod v poizkus predstavitve Bergsonove misli je nekoliko daljši, ker želim z njim doseči komunikacijo, ki bi vendarle presegla zgolj formalno logično razpravljanje. Predvsem z njim ne razpravljam, ampak soglašam, skušam se z njim uglasiti. Rekel bi, da moj pristop k njegovi misli ni kritičen ali opozicionalen, česar sem veliko bolj vajen, ampak izrazito afirmativen. Afirmativen pa je zato, ker nimam čemu oporekati, zopet pa se to nanaša na bistveno, in izbral sem za predstavitev to, kar je pri Henriju Bergsonu zame bistveno in nikakor ne menim, da je to nujno zanj bistveno ali da bi to moralo biti še za kogarkoli enako bistveno. To pa moram sedaj skušati kratko predstaviti z njegovimi besedami, še prej pa s svojimi:

Stanja zavesti so gotóva in vsakomur preverljiva realnost, so apriorna dejstva. To pomeni, da imajo večjo gotovost in neposredno preverljivost kot na primer posredovana dejstva, informacije, ki jih nismo in jih ne moremo neposredno preveriti. O takih posrednih dejstvih bo tako ali tako še preveč izgovorjenih besed. Čeprav jih označujejo iste besede, je njihov pomen in izvor povsem različen, predvsem pa so nepreverljiva dejstva, so dejstva iz prepričanja in tudi njihova gotovost je gotovost iz prepričanosti. Intuicija prodira v stanja zavesti globlje, kot je to analitičnemu razumu sploh mogoče.

Svoboda je ključno dejstvo zavesti, je ideja, je pojem, je vrednota. Svobode ni mogoče definirati. Vrednote so stanja zavesti, ki so zanjo bistvena, vrednote zavest orientirajo. Vrednote so neposredna stanja zavesti, so entitete duha, so to, kar duh je. Lahko bi rekli, da so etična komponenta idej ali etična komponenta “estetskih vrednot”. Strukturirajo se iz dveh subjektov: iz našega globljega jaza – sebstva in iz našega mi, pri čemer je vpliv našega jaza na naš mi relativno majhen. Enako pa je v obrnjeni relaciji, ne moremo sprejeti našega mi, če ga ne pomirimo s svojim osebnim jaztvom. Naš mi sprejemamo v individualni variaciji kot osebno vrednotno orientacijo. Razlika pa vseeno ostane. Vrednote strukturirata dva subjekta. Strukturira jih “moj” jaz in strukturira jih “naš” mi. In ta razlika je za oba bistvena. Iz sebe in svojega svojstva človek ne more, toliko, kolikor je nereduktibilno bitje, individualnost. Ostane pa tudi obča veljavnost naših vrednot, sicer jih tudi naš jaz kot takih ne bi razpoznal. Drugo pa je, če rečem, da vrednote strukturiram jaz in strukturirajo mi jih drugi, ker takrat mislim na svoj površinski, vsakdanji jaz, na vrednotni sistem tega reduciranega jaza – ega, in na institucionalni, socialno veljavni vrednotni sistem (ki sem ga obravnaval v knjigi Traktat o Svobodi ali vrednote sistema 4).

Med vsemi vrednotami, orientacijami duha ali duše – ne vem, zakaj bi moral biti ta simbol pomensko razvrednoten in reduciran – pa ima svoboda še prav poseben status. Tako težko jo je s simbolom izraziti. Tako polna ali tako prazna beseda je to: svoboda. Vendar smo si gotovi, da globlje ko prodiramo v stanje zavesti, bolj poln je njen pomen, bliže smo njenemu bistvu, in vemo, da je v zvezi z vsemi vrednotami, idejami in da jim njena globina spreminja pomen, jim daje barvo in ton in smisel.

 

 

_______

Opomba Šusa: Z gornjim uvodom Šus sicer ni bil preveč zadovoljen, tu in tam bi imel kaj pripomniti, Henri zagotovo še več, a se je vzdržal vsakršne pripomnje. Posebej še zato, ker bi zdaj tu moral nujno slediti Šusov povzetek Iz Bergsonovega Eseja o neposrednih dejstvih zavesti 3.

(Skrajšanje povzetka nikakor ne bi bilo primerno, za predstavitev v celoti  na tem mestu pa je preobsežen, objavljen bo v nadaljevanju  Endofazije III in objavljen je  bil v Reviji SRP 39/40, 2000).

V njem govori Henri sam zase!

http://www.revijasrp.si/knrevsrp/revsrp39/henbe39/onepo39.htm

 

 

 

(Henri na povzetke seveda ne odgovarja, Šusu pa se zdi, da nekaj bistvenega manjka; o nečem, kar ga pogosto preganja – mu ne da miru, ga hoče še vprašati.)

 

HENRI

(kot bi ga uslišal) Zakaj te tako vznemirja vprašanje smrti – o smrtnosti duše?

ŠUS

Bolj ko nam je blizu, bolj nas vznemirja.

HENRI

Pogojuje to strah – pomanjkanje poguma, ali pa bolj rado-vednost? Kajti ako preveč prevladuje prvo, se oddaljujete od vednosti, ako pa drugo, utegnete zgrešiti svoj smoter bivanja.

ŠUS

Zdi se mi, da oboje, zdaj eno zdaj drugo, prežemata se. Glede tega si res nisem gotov.

HENRI

Nisi gotov glede česa? Bolj določno se izrazi!

ŠUS

Mislim glede tega, ali po smrti duša ohrani svojo individualnost?

HENRI

Kaj bi pa sicer lahko še ohranila?

ŠUS

Res bi težko našel še kaj drugega, kar bi se mi zdelo bolj bistveno.

HENRI

Radovednost je nasploh lepa lastnost, to že moram reči. A čudim se, da vas toliko vznemirja življenje po smrti, bolj malo pa to, kar vam je na dosegu uma, in kar je pravzaprav ves smisel individuumovega bivanja.

ŠUS

Ja, to je res čudno, zdaj mislim, da izvira ravno iz rado-vednosti. Želja po vednosti onkraj dosegljivega je večja od želje po vednosti, ki je dosegljiva, tako čudovita – in je sama po sebi čudež.

HENRI

Prehitevanje pa je za vednost pogubno.

ŠUS

Ko zatavam – se povsem izgubim, potem se vračam nazaj k pravilni predstavi: “pravilna predstava dela nekako srednjo stopnjo med vednostjo in nevednostjo.”

HENRI

Vračaš se k Sokratu oziroma Platonu in svojim sogovornikom zunaj časa. Pri tem si zamolčal, skušal zatajiti oba(dva), ki sta bila zate najpomembnejša sogovornika.

ŠUS

Pisca prvotnih dveh gnostičnih evangelijev Janez Krtstnik in Janez Evengalist sta mi bila dostopna le posredno, prek neznanega posrednika, pogovarjal sem se lahko le z neznanim zapisovalcem, mar ne? Od kod potem njemu ta vednost?

HENRI

Hočeš reči, da je za tebe ta neznani zapisovalec dojel resnico, in še več kot njo: dojel je vednost iz gnoze ali gnozo neposredno – dve različni besedi za isti čudež; zapisal jo je tako, da z gotovostjo lahko rečeš, da je to zate čudež.

ŠUS

Vendar je sporočilo šifrirano, ni lahko dešifrirati njegovega zapisa. Še bolj čudno pa je, odkod meni poprejšnja vednost, brez katere namreč ne bi našel ne razumel in ne dojel bistva sporočila, kaj šele, da bi ga dojel v njegovi celostni podobi. Nikoli ne bom razvozlal, kako sem v resnici prišel do njiju.

HENRI

Si poskušal?

ŠUS

Ničkolikokrat. Vsakdanja razlaga, kako sem prišel do Janezovega razodetja (to je Evangelija po Janezu), bi večini zadoščala; nekam logično si slede analize, raziskovalna poročila, razprave, traktat, in potem “razodetje”. Vendar v resnici ni nobene logične povezave, niti zakonitosti niti nuje ni v tem sosledju.

HENRI

Kako pa je bilo v resnici?

ŠUS

V resnici je bilo čisto drugače. V mestu Piranu na Jadranskem morju sem imel privez jadrnice Ariadne. Nega večera sem si pred spanjem dejal: “Nocoj si zastavim vprašanje. Če Oni so, bom nocoj sanjal o Njih, Njihov vrednotni sistem hočem vedeti.”

HENRI

In še danes ne veš, kdo so Oni in kakšen je njihov “sistem”.

ŠUS

Vem le to, to pa z gotovostjo, da to ni sistem. Je nekaj, kar je več kot katerikoli meni znani sistem.

HENRI

In ta vednost ni ravno malo, a ne zanemarjaj dejstev, kot so prebliski intuicije uma.

ŠUS

Hvala, Henri, le da meni tvoj svèt niti malo ne poteši moje rado-vednosti o Njih.

HENRI

Mimogrede rečeno, tudi s Sokratom se nisi pogovarjal neposredno, pogovarjal bi se lahko kvečjemu s Platonom; tudi z mano se ne pogovarjaš neposredno. Posrednik si ti sam, in moram reči, da precej osamljen. Odgovor na tvoje vprašanje pa je: poprejšnja vednost ni poprejšnja, natančneje, take vednosti ni. Vednost je v trajanju.

ŠUS

Težko razumem. Potemtakem se ne pogovarjam s sogovorniki zunaj časa? Mar se pogovarjam le z njihovimi mislimi, idejami, vrednotami, in se dozdevno dotaknem tudi njihovih občutenj? A teh čudnih naključij je le malo preveč, da bi jih lahko kar tako sprejel kot verjetne razlage.

HENRI

(hudomušno) Ta tvoj: “le” zagotovo ni primeren izraz. Tako si naključno odprl moj esej na strani 102 in pismo naključno pri Evangelistu Janezu. Tudi vse druge pomembne odločitve v tvojem življenju se ti zde bolj ali manj naključne.

(potem pa resneje) Glede teh naključij in vseh drugih, ki so bila za tebe resnično pomembna, pa moram reči, da jih je res veliko, in res so zagonetna. So te vsaj vzradostila?

ŠUS

Nadvse so me prevzela. In kot sem že dejal, in kar je smešno – nekatera so me ganila do solz. Zdaj se mi včasih zazdi, da sam ne bi zmogel ... Brez vseh teh naključij bi te ne mogel slišati v svojem notranjem govoru. Upal sem tudi, da bom morda vsaj z nekaterimi v našem mi-stvu vzpostavil komunikacijo, ki je sicer ne bi mogel.

HENRI

Podleči sentimentalnim reminiscencam seveda ni dobro, a je lahko kdaj pa kdaj za koga spodbudno. Poprejšnja vednost pa ni ne apriorna ne aposteriorna, ker sta obe  v trajanju. Resnični svet je v trajanju – dostopen z intuicijo uma:

“Naj bo dovolj, če rečemo, da nepremišljena silovitost, s katero se opredeljujemo (orientiramo) v določenih vprašanjih, v veliki meri dokazuje, da ima naš razum instinkte: kako bi si (sebi) sicer predstavili te instinkte, če ne s poletom, ki je skupen vsem našim idejam, vrednotam, to je s skupnim prežemanjem.” (64)

ŠUS

Svet senc nam je le navidezno bolj jasen in razumljiv. Mimogrede, Sokratova smrt mi ne gre v skladno predstavo z njim, zdi se mi, da bolj odseva Platonovo zamisel veličanja države. Sokrat bi se po mojem skromnem mnenju srečal s smrtjo (popil trobeliko) iz povsem drugih razlogov.

HENRI

Katerih?

ŠUS

Ravno nasprotnih, iz razočaranja nad svetom senc, posebej nad državo (institucijo, sistemom). Morda pa bi bilo za pravilnejšo predstavo o njegovi smrti treba dodati še to, da si jo je Sokrat želel iz rado-vednosti, iz silne želje po vednosti o tistem onkraj.

HENRI

Individualnost zunaj časa je nekoliko drugačna kot v svetu senc, povsem svojska je. Mar ne?

ŠUS

Ta dvom me močno razjeda.

HENRI

Dvom je dober pomočnik, je tvoj ščit zoper lahkovernost, ki bi ti jo kdorkoli težko očital. Glede neposrednih dejstev pa: ne gre za to, kako ali koliko si ji dojel; pomembno je, ali si jih živel.

 

 

NI KONCA! KJER ČASA NI, JE SAMO TRAJANJE

 

 

 

 

 

ENDOFAZIJA III – drugi del

 

Poizkus afirmacije neposrednih dejstev zavesti po Henriju Bergsonu

iz “Eseja o neposrednih dejstvih zavesti”

 

Naj bo dovolj, če rečemo, da nepremišljena silovitost,

s katero se opredeljujemo v določenih vprašanjih,

v veliki meri dokazuje, da ima naš razum instinkte: kako bi sebi sicer predstavili te instinkte, če ne s poletom, ki je skupen vsem našim idejam, vrednotam, to je s skupnim prežemanjem.

Henri Bergson

 

Prevajanje naslovov je občutljiva zadeva, podvržena je najrazličnejšim intencam. Prav lahko pa bi na primer esej zamenjal z razpravo, saj ga tisti, ki ljubijo predvsem razprave, že tako razumejo kot razpravo o ideji trajanja in ideji svobode. Nekoliko svobodnejša variacija posameznih simbolov naslova bi lahko bila na primer taka: To, kar označuje beseda “neposredno”, bi lahko označili kot: pristno, istočasno, sočasno; besedo “dejstva” pa bi lahko zamenjali z besedami: podatki, data, danosti, informacije ali celo osnove; “zavest” pa: s psiho, dušo, duhom, jaztvom, sebstvom, in tako naprej. V tako variiranem pomembnem sestavljenem simbolu, kot je naslov, bi s kombiniranjem posameznih simbolov lahko izrazili prav zanimive naslove. No, branje eseja pa postavi stvari spet nekoliko nazaj na svoje mesto in pri nekaterih naslovih bi bili bralci lahko še prav posebej razočarani, kot na primer tisti, ki bi radi vedeli, ali človek ima dušo ali je nima; ali pa tisti, ki iščejo duhovnost le v knjigah; ali tisti, ki vidijo zgolj materializirano, objektivizirano zavest, le tisto, ki je v zunanjih simbolih, ko je tam pravzaprav še ni, in tako naprej. Moramo pa si biti na jasnem, da to, kar je prepovedano analitičnim ekspertom, bralcu ni. Bralci povsem svobodno in avtomatično prevajajo simbole v sebi ustrezne in to delajo tudi, ko berejo v svojem jeziku, in noben pameten avtor jim tega ne brani, variacijo pomenov in polipomenskost si šteje v čast; ker ve, da so besede same po sebi mrtve, se želi sporazumeti še s tem, kar te le označujejo. /Uvod.: Rajko Šuštaršič/

 

 

 

_______

Kasnejša opomba: Tudi  pri tem uvodu se je Šus vzdržal vsakršne pripomnje.

Njegovi vmesni komentarji v  predstavitvi Bergsonovih misli so zgolj  vzporedni prebliski intuicije uma, zasnova mnogih kasnejših endofaznih pogovorov z njim. Bistveno je to, kar govori Henri sam zase!

 

 

 

Henri Bergson

 

ESEJ O NEPOSREDNIH DEJSTVIH ZAVESTI

 

O IDEJI SVOBODE

 

“Sedaj lahko formuliramo naše pojmovanje svobode.

Svobodo imenujemo odnos konkretnega jaza in dejanja (deja), ki ga ta vrši (udejanja). Tega odnosa se ne da definirati ravno zato, ker smo svobodni. Analizira se stvar, ne rasti: razčlenjuje se razsežnost in ne trajanja. Ali pa, če nikakor ne morete prenehati z analizo, rast nezavedno spreminjate v stvar, trajanje pa v razsežnost. Samo s tem, ko hočete razčleniti konkretni čas, že razprostirate njegove trenutke v homogenem prostoru; namesto dejstva, ki se ostvarja, postavljate dovršeno (končano) dejstvo, ko ste že začeli s tem, da ste na nek način zamrznili aktivnost našega jaza, se spontanost pred vašimi očmi pretvarja v inercijo, svoboda v nujnost. – Zato bo vsaka definicija svobode pritrdila (na koncu dala prav) determinizmu.” (102)

Ključna misel je apriorna vednost, trditev: “smo svobodni”. Do nje se ni mogoče dokopati z analizo niti je ni mogoče dokazati. Če pa naš razum pri tem početju vztraja, bo nujno končal v neki vrsti determinizma, dal mu bo prav in dokazal nesvobodo. Vendar naš um ni analitičen, je celostno sintetičen in se s tem diktatom razuma ne more zadovoljiti. Ponuja nam neposredno preverljivost stanj zavesti in v najglobljih stanjih naše zavesti umuje svobodo kot neizbežno dejstvo.

Če se poigramo z našim razumom in trdimo nasprotno: nismo svobodni; vsakdanje življenje, družbena praksa nam to neprestano dokazuje. Kot vidimo, ni težav, naš razum to apriorno trditev enako dobro prenese kot prvo. Svobodi smo se odrekli v korist drugih, imeli bomo vso podporo drugih. Socialni sistemi so vrednotno utemeljeni na fikciji socialnega determinizma. Ostane le vprašanje vašega jaza: ali ste se vi osebno s tem odrekanjem pomirili? To je vprašanje vašega uma in ne razuma. Ostane pa tudi sumljivo vprašanje: zakaj so dejavnosti socialnih sistemov tako nepredvidljive, odkod njihova svoboda?

Namesto mojega jaza je naš, družbeni mi. In zopet se lahko le čudimo univerzalnosti Bergsonovega umevanja svobode. Naj vas ne moti, če bom v ilustraciji oz. posplošitvi umevanja svobode od jaza na mistvo (t.j. dužbeno svobodo) še nekoliko svobodnejši. Sedaj pa lahko formuliramo pojmovanje naše svobode.

Našo svobodo imenujemo odnos konkretnega mi in dejanj, ki jih vršimo (ki jih ta naš mi uresničuje). In tega odnosa našega mi(stva), te družbene svobode se v svobodnih družbah zopet ne da definirati, ravno zato ne, ker smo svobodni. V nesvobodnih se seveda dá. Rekli boste: “Vsaka družba za sebe trdi, da je najbolj svobodna.” Mi pa bomo rekli: “In vendar so med njimi – družbami, in med nami – individuumi občutne razlike.” Svobodni individuum jo lahko dojema neposredno, nesvobodni, t.j. ko je individuum nesvoboden, jo dojema posredno, tako kot mu jo posredujejo dominantne propagande sistemov. Analiziramo torej socialne odnose, objektivizirane in reducirane vloge, ne pa svobodnih ljudi, teh se ne da analizirati. Kot smo videli v predhodnih poglavjih, analiziramo družbene dosežke, in ne družbene rasti; njeno institucionalizacijo, in ne osvobajanja.

In če nikakor ne moremo prenehati s stvarnimi družbenimi analizami človekovega razvoja, v katerih je človek stvar – objekt, družbeno rast nezavedno spreminjamo v družbene dosežke, našo svobodno prihodnost pa v lažno utopijo. Že samo s tem, ko hočemo razčleniti konkretni čas, razprostiramo njegove žive trenutke v utesnjenem prostoru. Namesto življenja, ki se ostvarja, nam postavljate dovršene ideale, končno dosežene cilje kot dejstva. Že ko ste začeli s tem, ste na neki način zamrznili aktivnost našega mi; spontanost naroda, ljudstva se je pred vašimi očmi pretvarjala v inercijo mase, družbena svoboda v družbeno prisilo, nujo. Zato bo vsaka definicija družbene svobode pritrdila in se udinjala socialnemu determinizmu. Načrtovana svoboda bo končala v nekem integralizmu, totalitarizmu, v vsakem primeru v nekem –izmu.

In če nikakor ne moremo prenehati s stvarnimi družbenimi analizami – analiziramo kvantiteto življenja in ne njegovih kvalitet, v katerih človek ni svobodno bitje, ampak je stvar, objekt odtujenega mi –, družbeno rast nezavedno spreminjamo v družbeni razvoj, spontano združevanje pa v institucionalno hierarhijo, v ekspanzijo in dominacijo učinkovitega, dosežkovno orientiranega, reduciranega človeka. Samo s tem, ko hočete razčleniti človeka na skupek delnih vlog, ga determinirate v stvar, primerno za statistično in računalniško obdelavo. Ali pa to storite tako, da stvari – artikle dvignete na nivo človekovih vrednot, računalnik na nivo človekovega uma. Institucije, njih centralni registri pa ne potrebujejo človeka, uporabijo samo njegov del, tega, ki ga računalnik lahko registrira, tega, s katerim institucija lahko manipulira. Namesto življenja, ki se ostvarja, nam postavljate vrednostno družbo, njene vrednosti, cilje pa kot dejstva, brez katerih civilizacija ne more biti. Že ko ste začeli s tem, ste zamrznili ustvarjalnost našega mi, spontanost se je pred vašimi očmi pretvarjala v neustavljivo inercijo, svoboda v nereflektirano, nesmiselno učinkovitost, disciplino robotov. Taka definicija svobode bo končala v zlagani svobodi, ki jo bo nadomestilo nevarno in leno udobje nekega družbenopolitičnega in ekonomskega reda, v katerem je vse: vse bolj umetno in vsiljeno in zlagano, kot je zlagana svoboda, in to diši po mrtvilu, po smrti vsega živega.

 

V Bergsonovem pojmovanju svobode je izredna mnogopomenskost, eden od pomenov odseva tudi odgovor na nerešeno vprašanje vsem tistim, ki so proklamirali vrednoto (idejo) svobode za ostvaritev velikih ciljev, samo da so pri tem pozabili na nekončano, trajno trajajoče osvobajanje našega jaza in našega mi. Lahko vidite socialna gibanja in njih konec v institucionalizaciji spontanitete. Lahko vidite Georgea Orwella, Jevgenija Zamjatina, Aldousa Huxleya. Lahko vidite, dvomim, da je mogoče to spregledati, kako zgodaj je to videl Edvard Kocbek – konkretni udeleženec našega gibanja za svobodo konkretnega mi; kako zaman je opozarjal na institucionalizacijo spontanitete, lahko vidite ceno tega nevidenja. Ali ni ta ista misel o ideji svobode vodilo Kocbekovim opozorilom, ko ga je tako kmalu resno začelo skrbeti za naš mi, za spontaniteto ljudstva ob preobrazbi gibanja v organizacijo, ob birokratizaciji oblasti, njeni odtujitvi, ob razkolu in razslojevanju tega našega konkretnega mi. Ali niso to iste skrbi, ki so tako zgodaj vznemirile Jevgenija Zamjatina v njegovem romanu “Mi” in Georgea Orwella v njegovi viziji našega leta “1984”.

Kaj tej Bergsonovi misli omogoča tako široko napolnitev s pomenom, s pomeni? Njena univerzalnost? Njena globina? Njena živost? Je v njej simbolna predstavitev resničnega bistva svobode? Z vprašanji bi seveda lahko nadaljeval, pa ni potrebno. Naš um ni analitičen, ampak je sintetičen. Brez intuicije ali vsaj brez limitirajočega mišljenja pa se bo zdela ta moja interpretacija le igra besed in konstrukt.

Vrednota svobode ni karsigabodi, ko se je dotakneš in ko se te ona dotakne in ko se je mi dotaknemo, jo uporabimo, ona pa se nam izmuzne, se maščuje, nam pokaže, da je ni mogoče ne imeti, ne določiti, ne razdeliti, ne definirati.

Ta Bergsonova misel je hermenevtični krog, ki nas vrača v svoje izhodišče – k svobodi. In tako nas vsako omejevanje svobode vodi nazaj k njenemu definiranju. Definiranje svobode torej ni nedolžna stvar, je tisto izvorno dejanje, ki nas vodi v determinizem in iz njega v integralizem, totalitarizem, liberalizem, –izme, ki se jim človek, ker je svobodno bitje in je bitje uma, upre iz globine svoje zavesti. Smo mar začudeni, da nas je ravno ideologija, ki se po imenu utemeljuje na vrednoti svobode, z “liberalnim definiranjem svobode”, z definiranjem naše svobode pripeljala v doslej najbolj pervertirano vladavino: v “prostovoljno suženjstvo”. Prav to je liberalizem ali neoliberalizem, kakor hočete.

“Svoboda je torej dejstvo in med dejstvi, ki jih ugotavljamo, jasnejšega, gotóvejšega ni. Vse težave tega problema in problem sam izvirajo od tod, ker se ... ideja svobode ne dá izreči v jeziku, v katerega je očitno neprevedljiva.” (103)

Svoboda je neizrekljiva. Odreči se ji ne moremo. Prepustiti jo samo političnemu govoru, jeziku, tega ne zmoremo. Če se je odreče naš jaz v korist našega mi, jo je s tem odrekel nam. Naš mi je pred istim problemom kot poprej naš jaz. /Interpretacija oz. komentar: Rajko Šuštaršič/

 

 

O DEJSTVIH ZAVESTI, KI UMRO

brž ko jih naša zavest izreče:

 

O ČISTEM TRAJANJU

 

Povsem čisto trajanje je oblika (zavesti),

ki jo jemlje sosledje naših stanj zavesti,

ko se naš jaz (jaztvo – sebstvo) prepušča življenju,

ko več noče ločevati sedanjih od predhodnih stanj.

Prav zato ne čuti potrebe,

da se popolnoma utaplja (izgublja) v čutnosti

ali v ideji, ki nas preveva,

ker bi tedaj prenehalo trajati.

Ne čuti niti potrebe,

da pozablja predhodna stanja (duše, sebstva):

dovolj je, ko jih pomni,

teh stanj k stanju sedanjemu ne stavi kot točko za točko,

pač pa jih le prežema z njim,

kot se to dogaja, ko se spomnimo not neke melodije,

rekel bi skupaj stopljenih v harmoniji.

Kaj ne bi mogel reči, da te note, ko se menjujejo,

zaznavamo vse, vsako naslednjo v vseh drugih,

da je njihova celota kot neko živo bitje,

katerega deli se, čeprav ločeni,

prežemajo s samim delovanjem njihove solidarnosti? (49)

Takšna je, ne dvomim, predstava,

ki bi jo sebi o trajanju ustvarilo neko bitje,

v sebi isto (identično) in spreminjajoče se hkrati,

bitje, ki ne bi imelo nobene ideje o prostoru. (50)

 

 

O JAZU

 

Z eno besedo: naš jaz se dotika zunanjega sveta s svojo površino;

naša občutenja, ki slede drugo drugemu,

čeprav se drugo v drugem utapljajo,

zadrže nekaj od vzajemnosti zunanjega sveta,

ki stvarno zaznamuje (označuje) njihove vzroke;

zato se naše površinsko duševno življenje

odvija v nekem enovitem okolju,

ne da bi nam ta način predočanja povzročal kak znaten napor.

Medtem pa simbolični pomen te predstave postaja vse vidnejši,

bolj ko prodiramo v globino zavesti:

notranje jaztvo – sebstvo,

tisto, ki čuti in se navdušuje,

ki se premišlja in odloča,

to sebstvo je moč,

njegova stanja se spreminjajo in pristno prežemajo,

globoko spremembo pa utrpe, ko jih ločimo med seboj,

da bi jih razvrstili v prostoru.

No, ker to globlje sebstvo tvori s površinskim jazom eno in isto osebnost,

se zdi, da oba neizbežno trajata na isti način. (60)

 

 

 

O UMIRANJU GLOBLJEGA JAZA NA POVRŠINI ZAVESTI

 

Malo po malem se naša občutenja ločujejo med seboj

kot zunanji vzroki, ki so jih vzburili,

in tako z njimi čustva in misli kot občutenja,

ki so z njimi sočasna. (60)

 

 

O TRIVIALNI ZMOTI NAŠE VSAKDANJE (POVRŠINSKE) ZAVESTI

 

Zavest, mučena z nezasitno željo, da razlikuje (opredeljuje),

zamenjuje realnost s simbolom,

dejanskost dojema samo še posredno po simbolu.

Ker tako prelomljen in s tem razdeljeni jaz dosti bolj

odgovarja zahtevam družbenega življenja in jezika še posebno,

daje zavest takemu jazu prednost in postopoma izgublja

bistvo jaza (bistveno jaztvo – sebstvo). (61)

 

 

O MOČI IN NEMOČI SIMBOLA

 

Da bi se vrnilo to bistveno jaztvo (sebstvo), takšno, kakršno bi spoznala neskaljena (čista) zavest, mu je potreben močan analitični napor, s katerim se notranja in živa dejstva zavesti ločijo od njihove podobe (simbola), najprej prelomljene in potem postvarjene (popredmetene) v enovitem (homogenem) prostoru.

Drugače rečeno, naše zaznave, opažanja, občutenja, čustva in misli se nam kažejo v dvojni luči: v eni so jasne, natančne, a brezoblične (brezosebne); v drugi so pomešane, zmedene, skrajno, neskončno spremenljive, nestanovitne in neizrekljive (ne iz reči).

Jezik jih ne bi mogel niti imenovati, ne da bi s tem fiksiral njihovo spremenljivost, niti bi jih jezik mogel prilagoditi svoji banalni formi, če bi jih poprej ne vpeljal v področje, ki je skupno vsem.

Kot da so predmeti, ki sem jih neprestano opažal – ne da bi se mogli prenehati odslikavati v mojem duhu –, končno vzeli nekaj od mene, mojega zavestnega bivanja. Kakor jaz so tudi oni živeli in se starali z mano. Ne, to ni navaden privid...

To je tako, ker je naše zunanje in tako rekoč družbeno življenje za nas praktično pomembnejše kot naše notranje in individualno bivanje. Mi instinktivno želimo strniti, zgostiti naše vtise, da bi jih lahko izrazili v jeziku.

Tako se dogaja, da samo občutenje, ki je v trajnem bivanju, mešamo z njegovim vnanjim, a stalnim objektom in še posebej z besedo, ki ta objekt izraža. Kot se prehodno trajanje našega jaza ustalja s svojo projekcijo v enoviti prostor, tako se tudi naši, vedno spreminjajoči se vtisi ovijajo okoli zunanjega objekta, ki jih je proizvedel, prisvajajo njegove obrise in negibnost. (61)

 

 

O RASTI DUŠE, BRUTALNIH BESEDAH, MRTVEM JEZIKU

 

Pravzaprav ni ne identičnih občutenj ne večkratnih okusov; meni se občutenja in okusi kažejo kot stvari, brž ko jih izločim in imenujem, medtem ko v človekovi duši skorajda ničesar drugega ni razen rasti.

Jezik ne samo, da nas prepričuje o nespremenljivosti občutenj, ampak nas kdaj pa kdaj vara o svojstvu čustvovanega občutja.

Na kratko, beseda jasno zarisana je beseda brutalna, ki zbira vse, kar obstaja. Sploh pa, ko se ozremo na to brezobličnost v vtisih človeških bitij, ruši ali vsaj skriva najnežnejše in nikoli iste vtise naše individualne zavesti. Da bi ji vrnili z isto mero, bi se morali izražati z natančnimi besedami; a te besede, komaj oblikovane, se vselej obrnejo proti občutenjem, ki jim dolgujejo svoj obstoj. Izmišljene zato, da bi pričevale, da je občutenje neobstojno, mu vsilijo sebi lastno obstojnost. (62)

 

 

O ŽIVIH ČUSTVIH

 

Nikjer ni to rušilno uničevanje neposredne zavesti tako vidno kot v fenomenih čustev. Strastna ljubezen, globoka melanholija preplavljata našo dušo: tisoče je tu raznih stanj, ki se stapljajo, medsebojno prežemajo brez jasnih obrisov, brez najmanjšega nagnjenja, da bi se ponavljala; to je cena njihove originalnosti. Zmaličijo se že, ko v njihovi kaotični masi razvijemo oštevilčeno množico: in kaj se bo zgodilo, ko jih medsebojno ločena razvijemo v enovitem miljeju, ki ga bomo sedaj imenovali prostor ali čas, kakor hočete? Vsako od njih si je še malo prej sposojalo nedoločeno osenčenost od miljeja, v katerega je postavljeno: a sedaj, glej ga, je brezbarvno, popolnoma pripravljeno, da dobi neko ime. (63)

 

 

O SOOČANJU S SEBOJ, REDUKCIONIZMU LOGIKE, MOČI POEZIJE

 

Samo čustvo je bitje, ki živi, ki se razvija in ki se zato neprestano spreminja; če bi ne bilo tako, bi se ne dalo razumeti, da nas ono vodi postopoma k neki odločitvi; naša odločitev bi sicer bila trenutna. A čustvo živi in se razvija zato, ker je neprestanost, v kateri se razvija, trajanje, katerega trenutki se prežemajo: ločujoč te trenutke med seboj z odvijanjem časa v prostoru, smo temu občutenju vzeli njegovo živost in barvo. Sedaj, glej, smo soočeni s senco nas samih: mislimo, da smo analizirali naša čustva, občutenja, a v resnici smo jih zamenjali le s sosledjem inertnih stanj, prevedljivih v besede, to so stanja, od katerih vsako pomeni (tvori) skupno prvino, brezosebno usedlino vtisov, ki jih je v danem primeru sprejela vsa družba. Zato mi razsojamo o teh stanjih in na njih uporabljamo svojo enostavno logiko, pripisujoč jim pomen vrste; samo s tem, da smo jih medsebojno ločili, smo jih pripravili za neko kasnejšo dedukcijo. Če nam sedaj neki srčen romanopisec trga spretno stkano platno našega konvencionalnega jaza in za to navidezno logiko pokaže osnovni absurd in za tem sosledjem enostavnih stanj kaže neskončno prežemanje tisočev raznih vtisov, ki jih, že ko jih imenujemo, ni več, ga bomo pohvalili, če že ne priznali, da nas je spoznal z nami bolje, kot se sami poznamo. ...

Po njem opogumljeni, smo vsaj za trenutek razgrnili zastor, ki smo ga postavili med našo zavest in nas. Soočil nas je z nami samimi. (63)

 

 

O INSTINKTU RAZUMA, INTUICIJI UMA

 

Naj bo dovolj, če rečemo, da nepremišljena silovitost, s katero se opredeljujemo (orientiramo) v določenih vprašanjih, v veliki meri dokazuje, da ima naš razum instinkte: kako bi si (sebi) sicer predstavili te instinkte, če ne s poletom, ki je skupen vsem našim idejam, vrednotam, to je s skupnim prežemanjem. (64)

 

 

O MISLIH, NA KATERE NEKAJ DAMO

 

Misli, na katere damo največ, so tiste, ki bi jih najteže upravičili, a sami razlogi, s katerimi jih dokazujemo, so redko isti kot ti, ki so vplivali na nas, da jih sprejmemo. Sprejeli smo jih na neki način brez razloga, ker jim njihovo vrednost v naših očeh daje to, da njihovo prelivanje ustreza splošni obarvanosti vseh naših misli, to, da smo takoj videli v njih nekaj svojega. Zato misli v našem duhu nimajo tistega banalnega prizvoka, ki se ga navzamejo, brž ko jih izrečemo v besedah, pa čeprav jih drugi imenujejo z istim imenom, te misli sploh niso iste misli. (64)

 

 

O MISLIH, KI JIH PREVZEMAMO

 

Še zdaleč pa se vse naše misli z vso maso naših stanj zavesti ne zlivajo na ta način. Mnoge plavajo po površini kot ovenelo listje po vodi nekega jezera. Drugače rečeno, naš duh, ko jih misli, jih najde vedno v nekakšni negibnosti, kot da so zunaj njega. Takšne so misli, ki jih prevzemamo dovršene in ki ostanejo v nas, ne da bi se kdaj zrasle z našim bitjem; ali pa misli, ki smo jih pustili mimo našega bitja, da so utonile v pozabi. Bolj ko se oddaljujemo od globokih slojev našega jaza, vse bolj naša stanja zavesti težé v obliko števnega mnoštva množice, da se razprostró v enovitem prostoru, prav zato kažejo vse bolj inertno naravo, svoj vse bolj brez(ob)ličen lik. Potem ni treba, da smo presenečeni, ko nam je edino ideje, ki nam najmanj pripadajo, mogoče ustrezno izraziti v besedah; samo pri njih, kot bomo videli, se lahko uporablja asociacionistična teorija. (64)

S tem bi zaključil izbor Bergsonovih misli. Če se sklicujem na njegovo misel, potem ni smiselno, da ta izbor preveč utemeljujem, razlagam, ker bolj ko bi to počel, bolj bi dokazoval, da sem njegove misli prevzel kot zgolj dovršena dejstva, namreč kot mrtve misli, ki jih zgolj povzemam. Nekoliko pa bom vseeno moral tvegati.

 

V Ljubljani, marca 2012

 

 

 

 

__________________

Predhodne objave:

1 Étienne de La Boétie, Prostovoljno suženjstvo /Propagandni dodatek – Étienneja de La Boétiea/, Revija SRP 1/2, 1993

2 Rajko Šuštaršič, Endofazija II – O narodu iz metastvarnosti, Revija SRP 29/30, 1999; 2a Rajko Šuštaršič, Endofazija I, Revija SRP 11/12 1995)

3 Henri Bergson, Esej o neposrednih dejstvih zavesti; /3a Rajko Šuštaršič, Poizkus afirmacije neposrednih dejstev zavesti po Henriju Bergsonu iz “Eseja o neposrednih dejstvih zavesti”/, Revija SRP 39/40, 2000

[Naslov originala: Henri Bergson: ESSAI SUR LES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA CONSCIENCE uporabljen prevod: Henri Bergson: Ogled o neposrednim činjenicama svesti; prevedel Feliks Pašić, Beograd 1978]

4 Rajko Šuštaršič, Traktat o Svobodi ali vrednote sistema, Ljubljana (1992, 2001, 2006)

 

 

 

English